Array Коллектив авторов - История Древнего мира. Том 3. Упадок древних обществ

Важная источниковедческая проблема — выяснение относительной и абсолютной хронологии евангельских текстов, а также их зависимости или независимости друг от друга. К началу XX в. была разработана схема, до сих пор служащая с известными модификациями отправным пунктом для многих исследователей: «Евангелие от Марка» и гипотетический, искусственно реконструируемый текст под кодовым обозначением Q (от нем. Quelle — «источник») рассматриваются как база, на которой построены «Евангелия» от Матфея и Луки, причем к Q восходят речения Иисуса, общие для Матфея и Луки(А также для недавно найденного в Египте неканонического «Евангелия от Фомы», содержащего одни приписанные Иисусу афоризмы, без его жизнеописания. Однако «Евангелие от Фомы» не тождественно Q, как можно было бы предположить, поскольку в нем ощущается позднейшее гностическое влияние. Число афоризмов в нем значительно больше, чем в канонических евангелиях.), но не встречающиеся у Марка. Предполагается, что «Евангелие от Марка» и Q возникли до падения Иерусалима в 70 г., «Евангелия» от Матфея и от Луки — между 70–90 гг., «Евангелие от Иоанна» — между 90 и 120 гг.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с новыми публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.

Редакционная коллегия использовала любезно предоставленные материалы С. С. Аверинцева.

Поскольку наука, не связанная религиозным вероучением, не имеет никаких оснований априорно принимать или априорно отвергать евангельский рассказ в каждой его детали, перед ней встает проблема критики источника.

В поисках реальной основы для такой критики необходимо помнить, что тексты евангелий — отнюдь не плод вольного литературного или религиозно-философского творчества. Уже в самом процессе своего становления они были жестко привязаны к совершенно конкретной утилитарной задаче: служить закреплением и подсобным инструментом проповеди, которой они и были порождены.

Из этого вытекает практический вывод: целесообразно попытаться выделить в составе евангельского повествования такие моменты, которые по своим ассоциациям, реально доступным для людей той эпохи и так или иначе всплывающим в текстах, могли лишь помешать делу христианской пропаганды и скомпрометировать самую проповедь. Если это удастся сделать, очевидно, что совокупность указанных моментов даст тот минимум безусловно непридуманных фактов (достоверных уже своей невыгодностью), которые не связанная религиозными догмами история обязана принять. Разумеется, вовсе не каждый подлинный факт непременно должен быть неудобным для пропагандируемого учения, но зато каждое неудобное сообщение должно восходить к подлинному факту, ибо провозвестник христианского учения был не в таком положении, чтобы взваливать себе на шею бремя этих неудобств иначе, как под давлением истины.

Целесообразно как можно полней использовать все еще недостаточно оцененный способ выяснить, какие именно пункты евангельского повествования были неудобны. Для этого нужно установить, что вызывало желание задним ' числом «исправить». Возможность эта связана с рассмотрением евангелий на фоне апокрифов, апологетических толкований и тому подобной несколько более поздней литературы. Чтобы определить, чем являются канонические евангелия, полезно для начала понять, чем они не являются, а для этого нет лучшего пути, чем прочувствовать контраст между ними и апокрифами. В апокрифах (как позже и в житиях апостолов и святых) царит ничем не сдерживаемая стихия эллинистической ареталогии (жанра повествований о чудесах) и восточного мифа (а порой, как в рассказах «Фомы Израильтянина» о детстве Иисуса, и восточной сказки). Фантазия работает в них так же беспрепятственно — и порой с такой же странной убедительностью, — как в сновидениях: чего стоит рассказ «Деяний апостола Иоанна» о том, как Христос дорастает головой до неба, как великан, а после этого оборачивается карликом и больно щиплет поставленного в тупик Иоанна за подбородок, приговаривая с таинственным видом: «Иоанне, не будь неверующим, но верующим и не умствуй!» Тот же апокриф расписывает, как один из апостолов видит Христа в образе статного мужа, а другой апостол — одновременно в образе младенца. Даже в сдержанном «Евангелии от евреев» можно было прочитать, что Дух святой за один волосок перенес Иисуса по воздуху на гору Фавор, а в «Евангелии от Петра», столь близком по времени и стилю к каноническим, крест сам шествует и говорит. Неверие оказывается в апокрифах незамедлительно посрамленным: рука дерзкой повивальной бабки, усомнившейся в девстве Марии, отсыхает; раб, ударивший на пиру апостола Фому, оказывается растерзанным еще до окончания этого пира; и даже мальчишка, сломавший запруду, которую соорудил маленький Иисус, поражен недугом. Извечная человеческая мечта о компенсации унижений исполняется в апокрифах, точь-в-точь как в сновидениях.

Читая апокрифы, мы видим, какими были бы канонические евангелия, если бы евангелист рассказывал события так, как хотелось ему самому, его слушателям и его читателям. Вот один пример. В «Евангелии от Марка» мы читаем поразительное свидетельство о том, что в Назарете, где Иисуса встречали с недоверием, как слишком привычного земляка, он «не мог совершить никакого чуда… и дивился неверию их» (гл. 6, с. 5). Одного этого достаточно, чтобы высоко оценить совестливость рассказчика и понять, что он здесь во всяком случае не мифограф. Перед нами вовсе не какое-то особо тактичное и сдержанное применение установок жанра ареталогии, а некая противоположность этим установкам: получается, что, хотя чудотворство Иисуса реально для верующих, именно там, где оно было бы нужно, чтобы по всем правилам посрамить неверующих, заткнуть им рты, принудить к вере эффектным, показательным чудом, его как раз и нет, оно куда-то пропадает.

Конечно, дело совсем не в том, что евангелические рассказы сколько-нибудь правдоподобнее апокрифических. Элемент чуда играет в канонических евангелиях очень важную роль: Иисус описывается в них как чудесно родившийся, чудесно преображавшийся, чудесно исцелявший и чудесно воскресший. Впрочем, история рождения Христа, присутствующая только у Матфея и Луки, имеет свой особый колорит, отнюдь не характеризующий евангельское повествование в целом(Эта история, по-видимому, создалась в грекоязычной среде и, по всей вероятности, когда никого из родных Иисуса уже не было в живых. Характерно сохранившееся возражение против веры в непорочное зачатие Девы Марии от Духа Святого, восходящее к иудео-христианской среде и состоящее в том, что Мария не могла зачать от женского начала: по-древнееврейски слово «дух» (руах) — женского рода.). Без этого элемента евангелие в принципе могло обойтись, как это видно на примере двух других евангелистов; напротив, оно не могло обойтись без чудесных исцелений и чуда воскресения. Но надо различать чудеса сказочномифологического характера от превращения молвою определенных совершившихся событий в чудеса. Нет никакого сомнения в том, что Иисус из Назарета жил в народной памяти как чудотворец. Истории известен ряд хорошо засвидетельствованных случаев, когда люди, в исторической реальности которых нет ни малейших сомнений, с полной искренностью и серьезностью считали себя и считались другими за чудотворцев, за сердцеведов, читающих мысли, и т. п. (вспомним хотя бы французскую народную героиню Жанну д'Арк). Разумеется, относясь к Иисусу как к «чудотворцу», евангелисты могут время от времени говорить условным языком установившихся жанров, и соответственные случаи давно отмечены. Но когда стоит вопрос о своеобычности евангелий и достоверности евангельского рассказа, важно не то, какие черты ареталогии есть в евангелиях, а то, каких черт этого жанра там решительно нет. И в этом смысле одна фраза «Евангелия от Марка» о том, как чудотворец «не смог» совершить чуда перед буднично настроенными земляками — не то что не пожелал, а именно не смог, — важнее многих сверхъестественных эпизодов, ибо она ощутимо выявляет границу благочестивой стилизации, предел, положенный ей реальностью.