Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

Жанр публичной исповеди в русской литературе толкуется преимущественно под знаком влияния секулярного Просвещения, хотя давно очевидно, что к Руссо русские авторы часто относились критически. «Сколько выходит книг под титулом: „Мои опыты“, „Тайный журнал моего сердца“! Что за перо, то и за искреннее признание. Как скоро нет в человеке старомодного варварского стыда, то всего легче быть автором исповеди». Начиная с Фонвизина и автора приведенной цитаты, Карамзина, и заканчивая Толстым, в этом жанре в России характерна скорее полемика с Руссо и противопоставление его западной же традиции Августина [178] Карамзин Н. М. Моя исповедь [1802] // Он же. Избр. соч. в 2 т. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 729. См.: Кочеткова 1984 и 1994; Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. СПб., 1997; Златопольская А. А. «Intus et in cute». Восприятие образа и автобиографии Жан-Жака Руссо в русской философско-антропологической мысли XVIII–XIX вв. // Философский век. Альманах, 22. Ч. 2. СПб., 2002. С. 20–32; Растягаев А . Исповедальная и агиографическая топика заголовочного комплекса «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» Д. И. Фонвизина // Toronto Slavic Quarterly. 2013. № 45. С. 59–93. .

Что в итоге? Хотя картина в рамках статьи сумбурна и отрывочна, сложно не увидеть, что рефлексия и самоопределение в религиозной жизни составляют не только часть становления личности Нового времени Европы в целом, но и нового человека в послепетровской России в частности. Линейный подход от несамостоятельного религиозного домодерного к автономному нерелигиозному модерному – «настоящему» – Я предполагает смену и вытеснение. Между тем процессы осознания уникальности своего Я и «включения» разума и чувств прослеживаются в религиозной рефлексии параллельно светской. Они не просто пересекаются, а взаимно обуславливают друг друга. «Индивидуализация» в религиозной культуре нашего периода касается и содержания (актуализация новозаветной и архаизация ветхозаветной семантики с переменой акцентов от «страха» и «закона» к «любви» и внутреннему побуждению, «внутреннему деланию», эмоционализация религиозной жизни), и практик (техники назидания, индивидуальное чтение, «умная молитва» ( oratio mentalis ) как диалог вместо ритуала). Все это, заметим, процессы общие для христианской Европы раннего Нового времени, пусть и с православной и российской спецификой [179] Об индивидуализации, интериоризации и эмоционализации религии / благочестия как общей черте Европы раннего Нового времени: «Frömmigkeit» и «Gebet» // EdN. Bd. 4. Р. 57–58, 209–210; «Religionen» // EdN. Bd. 10. Р. 1057–1060, и в целом: «Kirchen und religiöse Kultur» // EdN. Bd. 15. Р. 1027–1028, с отсылками к другим леммам этой энциклопедии. .

Это означает, что в религиозной культуре субъект только теперь в полной мере осознает себя таковым. То, что перед Богом как личностью предстоит именно он сам, а не молящиеся за него «богомольцы» из духовенства, крестных или родных; и что это его предстояние подразумевает личное духовное усилие, а не пассивное «вручение себя» Высшей воле [180] См. на материале офицерской автобиографики середины XVIII века: Сдвижков 2019, 182–185; Лотман 1993. . Потенциал личностного начала в христианстве у рядового верующего начинает реализовываться только теперь.

Впрочем, как сказать «рядового»… Опосредованно, через доступные жития, проповеди, поучения, новую иконографию, архитектуру, церковную музыку и т. п., безусловно, был охвачен и «церковный народ». Но непростые, не всегда различимые и небыстрые перемены в полной мере затрагивали, конечно, привилегированные образованные слои. Это не было только социальным или культурным, но сущностным моментом. Новая религиозная идентичность в России XVIII века строилась на сложном балансе между по-прежнему действенным сознанием греховности, смирения и христианского «эгалитаризма», с одной стороны, и фактическим утверждением своей исключительности – с другой. Исключительность обосновывалась знанием, которому эпоха приписывала спасительную роль.

Яркую черту этого периода составляло и то, что, сохраняя конфессиональную принадлежность, русские «просвещенные христиане» были открыты для восприятия религиозного опыта извне. Отчасти несомненно по эпистемологической наивности, заставлявшей видеть в трактатах какого-нибудь второразрядного европейского проповедника духовное откровение. Отчасти потому, что аргументы этого проповедника не требовали перевода (не буквы, но смысла), и христианский Запад у «европеизирующихся элит» России мог быть причислен к духовной родине. Но и потому, что критерием оценки веры стало личное отношение к ней, «горение», духовное усилие «внутреннего человека». Св. Филарет, прекрасный знаток догматики, высоко ценит усилие и любой поиск истины, даже если речь об оккультных занятиях «магнетизмом»: «Это непрямой путь истины ‹…› пути, на которых, однако, можно встретить доброе. Там дух ищет человека; здесь человек ищет духа» [181] Дневник митр. Филарета 1827 – после 1842 [фактически по 1856] (ОР РНБ. Ф. 811. Оп. 1. Д. 4. Л. 92). .

В то же время «прогресс» веры такого рода и «революции» на этом пути [182] Ср. Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls: The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814–1914. Madison, 2017. могут быть только в кавычках, поскольку требуют не открытия нового, но актуализации и перестановки акцентов в уже данном.

Остается вопрос, было ли описанное промежуточным этапом и по мере становления современной личности религиозные «костыли» оказались ей не нужны? В исторической перспективе всегда заметнее разрывы. Оптимизм и надежды на новую «симфонию» исчезли со времен Французской революции, а вместе с ним anything goes «просвещенного христианства». Религия стала основой политического консерватизма, реставрации, потеряв горизонт будущего.

Модели христианской личности изменились: «на смену мягко-гуманному Платону [Левшину] пришел суровый Филарет [Дроздов]» [183] Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские: Сравнительная характеристика их нравственного облика // Богословский Вестник. 1913. 1. № 2. С. 346. . Религиозность потеряла связь с элитарностью, став для образованного общества атрибутом «простонародной старины» и специфической культуры российских «левитов» духовенства. «Мы вас не понимаем», мог бы сказать церкви не только обер-прокурор Протасов: принятый язык религиозности перестает восприниматься как свой [184] Цитата 1838 года, см.: Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 470. . «Просвещение», «дух», «свобода» и другие понятия, ключевые в том числе для самоописания личности, в языке церковном и в общественном расходятся в своих смыслах. Появляется, с другой стороны, религиозность нецерковная и нерелигиозная «духовность» интеллигенции: если в «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1772) у Н. И. Новикова включение духовных авторов в круг литераторов еще разумеется само собой, то впоследствии эти пространства существуют параллельно.