Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

Notes of the prince Dolgorukov are to represent quite interesting material for understanding of self-consciousness of the educated nobleman of the end of XVIII – the beginning of the 19th century, in particular his religious activity and place of religion in his inner world. The Esotericism of freemasonry is foreign territory to the prince Dolgorukov, he is a rationalist of the Age of Enlightenment. His travel with visiting of temples, monasteries, with worship of shrines, represents not a traditional pilgrimage, but certain “anti-pilgrimage”; it is in many aspects the route, traditional for pilgrims, filled with new understanding. He, as well as some other secular authors, looks for some fresh impressions in his travel, but not for salvation in sacral sense. Perception of church services, ceremonies and sacraments by the prince, his view of the place of the Church in the state, and his understanding of the essence of religion is an understanding of the secular person, the person of Modern Age. In Dolgorukov’s writings the difficult relation of the educated nobleman to the Church and religious beliefs itself is visible. In the course of laicization of people person acquires the moral right to make the spiritual choice, formally remaining within the dominating religion. Rationalistic approach is combined with spiritual experiences, internal work on his soul. Dolgorukov himself is as if abides between rationalism of freethinkers and Masonic mysticism. He is a person of the Age of Enlightenment: for him ceremonies have to be understandable, pastors are obliged to be educated, superstitions do not have the right to exist. Some conditional “ecumenism” is shown: all people pray to one God, it is possible to visit non-Orthodox temples. But he is still far from full recognition of freedom of worshipping, Dolgorukov only preaches tolerance. Moral autonomy of the person within the stratum state with the state religion is rather complicated in its expression. However this independence (which generated Moscow “Martinists”) will lead to emergence of the late writings by Pushkin, a phenomenon of Slavophiles filled with Christian spirit subsequently, and, later, to Russian religious Renaissance of the end of 19th-beginning of 20th centuries.

Ученых давно занимает вопрос о том, насколько близки жанр автобиографии и исповеди. Широко известно мнение Мишеля Фуко, что на Западе исповедь была одним из самых важных приемов формирования индивидуума: перечисляя проступки, совершенные в течение дня, люди занимаются самоанализом и мемориализацией собственных действий, которые затем превращаются в нарратив. Таким образом, он считает исповедь одной из существенных «технологий себя». В то же время Фуко отмечал трудность провести границу между таинством исповеди как «подлинной» автобиографии и исповедью (признанием) как средством дисциплинирования, надзора и контроля [386].

Расплывчатость и колебания этой границы особенно заметны в императорской России. Еще в XVII веке московские цари и православные иерархи были озабочены тем, что люди недостаточно регулярно исповедуются. Начиная с 1640‐х годов правительственные указы призывали каждого человека всякого сословия ежегодно исповедоваться [387]. После церковного раскола власти стали еще более энергично добиваться не только ежегодной исповеди, но и регистрации исповедующихся. Соблюдение или несоблюдение предписания о ежегодной исповеди и причастии стало самым простым средством, чтобы определить принадлежность к православному вероисповеданию, а в более широком смысле, чтобы подтвердить чью-либо политическую и гражданскую лояльность [388].

После выхода «Прибавления к Духовному Регламенту» Петра I в 1722 году эта тенденция усилилась. Согласно «Прибавлению», если на исповеди открывалось, что кающийся замыслил преступление против императора или государства, а священник не сумел отговорить кающегося от его умысла, то это уже не считалось исповедью. Священник обязан был немедленно донести о заговоре соответствующим полицейским инстанциям [389]. С этого времени исповедь в России стала служить нескольким различным целям. С одной стороны, она была нацелена на воспитание и воцерковление православного населения. C другой, исповедь стала средством усиления административного надзора за приходами и монастырями и орудием контроля мыслей и поведения людей.

Из-за такого сочетания воспитательной и дисциплинарной функций таинства покаяния, наличия у него и частной, и публичной стороны, некоторые исследователи истории России считают, что в качестве «аутентичного» автобиографического проекта модерна российская исповедь уступает западной. Виктор Маркович Живов утверждал, что «исповедь не могла быть одновременно откровением страдающей души и актом подчинения официальному принуждению» [390]. Олег Хархордин строит свое исследование коллективного vs индивидуального на утверждении, что покаяние в России осталось скорее публичным, нежели частным актом (таким образом не совсем верно понимая роль публичного и частного покаяния в России, у других православных народов и на Западе) [391]. Но в обоих случаях исследователи полагают, что любой элемент внешнего принуждения, привнесенный извне, сводит на нет вероятность того, что исповедь носила по-настоящему личный, автобиографический, индивидуальный (то есть современный) характер.

Тем не менее появившиеся в Российской империи в первой половине XIX века автобиографические тексты, связанные с таинством покаяния, противоречат подобным мнениям. Они демонстрируют, что в императорской России исповедь как индивидуальный автобиографический самоанализ имела место. Более того, существовавшие элементы принуждения и административной обязанности не обязательно лишали русскую исповедь «аутентичности», как не было этого и в римско-католическом мире [392]. В реальности эти документы являются ярким примером исповеди как гибрида духовной и современной светской автобиографии.

Говоря о «текстах, связанных с таинством покаяния», я имею в виду исключительно письменные источники, непосредственно связанные с покаянием и адресованные законному тайносовершителю, а не просто тексты исповедального характера, «излияния души» в широком смысле слова. Эти последние составляют куда более обширную категорию и зачастую не имеют ни прямого, ни косвенного отношения к Православной церкви [393]. Но письменный источник, созданный, прежде всего, в процессе подготовки к таинству покаяния, представляет особый интерес, так как непосредственно отвечает на некоторые из вопросов, поставленных в этом сборнике: как дать определение «религиозной» автобиографии? Может ли письменный источник, который по замыслу его автора должен был быть второстепенным по отношению к устному, иметь самостоятельную ценность? Позволяет ли жанр, который кажется строго регламентированным и контролируемым, создать настоящий эго-документ? Что делает подобные тексты модерными и являются ли они модерными вообще?

Природа и функция письменной составляющей исповеди должна быть четко определена, поскольку по большей части акты религиозного покаяния в дореволюционной России, как и на римско-католическом Западе, – «речевые акты». Исповеди были устными; как духовники, так и кающиеся стремились соблюдать тайну исповеди, а потому прямых свидетельств осталось крайне мало. Тем не менее сохранились некоторые письменные источники, связанные с устным таинством покаяния. Письменное испытание совести, «поновление», исповедальная переписка и письменная исповедь (написанная ли для конкретного случая или являющаяся повествованием о целой человеческой жизни) – все они указывают, что покаяние в России начала XIX века могло приводить к созданию именно той саморефлективной автобиографии, которой посвящен этот сборник. В русскоязычной традиции такие тексты могут восходить к упражнениям в благочестии, которые святители Димитрий Ростовский и Тихон Задонский рекомендовали своим духовным чадам в XVIII веке. Эти тексты должны были приучить верующих относиться к исповеди не как к ежегодной процедуре подведения итогов, а как к постоянному вниманию к собственным проступкам: