Клаудио Ингерфлом - Аз есмь царь. История самозванства в России

«Наивный монархизм». То, что Мельников называл «преданностью» царской династии и легковерием, позже назовут «наивным монархизмом» или «народным монархизмом» – две формулы с одинаковым значением. В традиционной историографии они служат главным объяснением самозванства. Вера народа в «доброго царя, любящего свой народ» рассматривалась как примитивная форма сознания. Такая трактовка вызывает по меньшей мере два вопроса, ответов на которые историография не давала. Не были ли наивны сами представители элиты – дворянство, Православная церковь и вообще вся просвещенная среда, – создавшие и три века поддерживавшие миф о царе, избранном Богом? Как определить в русской истории более высокий уровень сознания, нежели пресловутая «наивность», и кого считать его носителем? Приводят слова крестьян, говорящие об их слепой, почти религиозной вере в царя. Но цитированный выше пензенский помещик на этот счет замечает: «Возгласы во время возмущений „За Бога и царя!“ ложны и не в первый раз придуманы для того, чтобы дикому остервенению иметь какую-нибудь опору». В тот период, к которому относятся приведенные факты, эти слова крестьян пользовались, кажется, меньшим доверием, чем у позднейших историков. При чтении источников иногда создается впечатление, что, в отличие от помещиков, некоторые жандармы и судьи, обязанные допрашивать крестьян, принимали их правила игры и, чтобы не усугублять их вины, делали вид, будто доверяют их наивности.

«Миф о царе». Такой примитивной форме сознания должен бы соответствовать миф о добром царе-спасителе. На этот счет существует устоявшееся, непререкаемое мнение: «миф о царе был ложным». Это мнение в ряде случаев высказывается известными историками, авторами авторитетных научных трудов, что делает обсуждение данного тезиса еще более необходимым. Это утверждение основывается на двух предрассудках. Первая состоит в том, что миф относится к тому же когнитивному полю, что и наука, но имеет примитивную форму, точно так же, как наивный монархизм по отношению к просвещенному сознанию. Мы исходим из другой посылки: миф – это истинное слово, которое говорит о реальности, ибо речь в нем идет о том, что явлено. Это слово – элемент мировоззрения и мира, основанного на божественном откровении. В таком мире слово мифа истинно, поскольку оно констатирует явленый факт. А логос – это то слово, которое объясняет, потому что имеет целью убедить, и которое вписывается в разбожествленную концепцию расколдованного мира. Вслед за Жаком Буврессом и Людвигом Витгенштейном можно утверждать, что «миф и научную истину» нельзя «поместить в одну плоскость и противопоставить друг другу». Вернуть миф в его собственный мир значит отказаться от ненужных попыток определить степень его истинности и не помещать обусловленные им практики на то же поле, что и наши политические практики, что неизбежно ведет к признанию первых, в частности самозванства, заблуждением.

Второй предрассудок – такого же рода, что и первый. Исходя из него и миф, и наш концептуальный инструментарий и сама наша современность лишены историзма. Между тем, не учитывая историзм нашего способа понимать наш мир, мы забываем об ограниченности наших собственных политических понятий и объявляем их, пусть и имплицитно, вечными. Когда эта не-историчность обращена в прошлое, она делает другой мир и другой образ мыслей подобными нашим, обуславливая их неизбежное низведение к нашим стандартам. Применительно к будущему ее функция состоит в том, чтобы представить наш современный мир единственно возможным, вершиной эволюционного развития.

Другой в ночи. Последнее, на чем я бы хотел бегло остановиться и что напрямую связано с возможностью познать крестьянский мир прошлого, – это «темнота», в которой якобы жили крестьяне. Желая смягчить наказание за участие в беспорядках или оставить без внимания официальные постановления, шедшие вразрез с их интересами, мужики иногда сами оправдывались своей невежественностью, «темнотой». А когда они этого не делали, историки, случалось, считали своим долгом напомнить им о том, чтó они забыли. «Темнота» – один из тех ярлыков, которые, как писал Мишель де Серто по поводу истории религиозных практик во Франции, наука «навешивает на всё, что лежит за пределами ее знаний, – на неизвестное, которое она открывает на своей „передовой линии“»; однако, добавляет он, «если ты историк, понять не значит назвать ночью то, что от тебя скрыто». При таком подходе остаешься в плену концепций, призванных сводить неизвестное к известному. Подобная стратегия уже много раз была обсуждена и перешла из разряда актуальных в разряд историографического наследия, но по-прежнему продолжает применяться в исследованиях по истории крестьянства и истории самозванства в частности. Конечно, формальное признание инаковости России или по крайней мере ее сельского мира по отношению к Западу встречается часто. Однако это признание сводится к нулю, когда исследователь не признает различия между образом мышления и системами символов и превращает свое непонимание в отрицание другого знания . Как писал антрополог Ремо Гидери, «знать Другого значит знать или по крайней мере замечать некоторое знание, отличное от моего». Когда народные движения или апокалиптические слухи царского времени и большевистской эры не становятся объектом такого знания, они понимаются как явления чисто деструктивные, негативные и обращенные в прошлое.

Попытаемся немного прояснить эту темноту.

Наши предубеждения . Как всякое исследование, данная работа подчинена тому, что современные философы назвали предрассудками «герменевтического круга». Читатель уже знает, что в основе этой книги – убежденность в адекватности коллективных действующих лиц русской истории. Адекватность народа проявилась при Иване Грозном, когда на мистификации царя и элиты он ответил тем, что перенял у них методы выворачивания норм наизнанку и сам начал проворачивать всевозможные аферы. При Алексее Михайловиче восставшая голытьба изобрела бестелесного наследника-царевича, чтобы очистить трон, которого они добивались. Не явилось ли это действие следствием понимания народом причин запрета на упоминание тела царя и его политики сакрализации собственной персоны? Петр Великий решает предстать простым крестьянином, дабы продемонстрировать свою близость к Христу, и возводит свои прямые отношения с Богом в ранг государственного института. Разве это не повод для подражания? Целый сонм людей из народа были готовы примерить на себя ту же роль, потому что, с одной стороны, всеми разделяется вера в возможность прямой, не опосредованной связи человека с Богом, а с другой – со времен Ивана Грозного никто не может на основании объективных критериев судить о том, действительно ли монарх находится в состоянии прямого диалога с Богом или он только утверждает это, а сам, будучи узурпатором и Антихристом, подменил собой настоящего царя. Всякий может стать царем. Однако обвинение конкретного царя в духовном или физическом самозванстве не исключало признание царской власти, и это нельзя объяснить одним только подавлением и насилием. Вспомним, что городские бунты XVII века затухали, стоило царю появиться перед восставшими, как это было в Москве, когда город уже фактически перешел в руки мятежников. Другими словами, мы вовсе не склонны завершать эту книгу выводом, что русский народ никогда – ни физически, ни символически – не бросался к ногам царя. Было бы неверным утверждать, что символическое подчинение никогда не давало эффекта.