Александр Эткинд - Кривое горе (память о непогребенных)

В одной из сцен исторического фильма «Царь» (2009) постсоветская метафора загробной мести возвращается к своим средневековым корням. Известный режиссер Павел Лунгин снял «Царя» по роману известного писателя Алексея Иванова. У обоих авторов фильма — большой опыт работы с исторической беллетристикой. Открыто полемизируя с советской классикой — «Иваном Грозным» Сергея Эйзенштейна (1944—1946), Лунгин показывает Ивана капризным тираном, сектантом-апокалиптиком и вдобавок жестоким трусом; если Иван у Эйзенштейна очень похож на Сталина, Иван у Лунгина очень похож

на постсоветских диктаторов. В одном из эпизодов царь дарит помилование князю, который под пыткой признался в государственной измене. Палач без слов понимает, что царское слово означает приказ убить жертву, а не продолжать пытку, показанную в кровавых деталях. Перед казнью, однако, палач просит князя дать слово, что после смерти тот не будет являться царю. Моля о смерти, князь соглашается дать такое обещание от имени своего будущего призрака, и удовлетворенный палач его вешает. Смешивая мистику и политику, горе по старым и предчувствие новых жертв, «Царь» соединяет три эпохи: Россию Ивана Грозного, Россию Сталина и Россию Путина.

Исследователи европейского Просвещения заметили, что рациональное упорядочение мира, в котором осталось так много необъяснимого страдания, привело к изобретению жуткого — «нового опыта странности, тревоги, сложности и интеллектуального тупика» 1 . По аналогии я утверждаю, что советская культура, соединявшая в себе воинственный рационализм и абсурдное насилие, породила настоящий взрыв мистической реакции, которая одна кажется способной придать видимый порядок произошедшему. В советское время официальная культура загоняла эти призрачные явления в подполье повседневности с ее слухами, легендами и анекдотами, а также в низкие жанры искусства и литературы, менее подверженные цензуре. Освобожденные гласностью, репрессированные призраки этого советского подполья вернулись в высокую культуру, откуда они были родом, и начали доминировать в репрезентации истории и, хуже того, политики. Славой Жижек писал, что возвращение мертвых стало «основной фантазией современной массовой культуры» {441} {442}. Этот процесс стал особенно явным в России, унаследовавшей идеалы Просвещения, придавшей им искаженные советские формы и ныне отвергнувшей их.

Политика эпохи постсекуляризма ведет к трансформации «секулярного самопонимания государства» во всем мире, но ее исторические механизмы и проявления могут различаться в разных его частях {443}.

В глобальном мире XXI века размышления о прошлом и предостережения о будущем заключили прочный союз. Одни авторы и культуры населяют свой мир призраками, вампирами и зомби в ответ на катастрофы прошлого; другие делают это в ожидании будущих катастроф; третьи вполне осознают единство первого и второго. В любом случае такой призрачный взгляд на глобальное положение дел одновременно реалистичен и гуманистичен. В мире после катастрофы только на этом хонтологическом уровне можно вообразить себе и, может быть, соблюсти «первичный договор» между живыми и мертвыми, о котором писал Эдмунд Бёрк.

У призраков есть собственная субъектность. Уже Гамлет убедился в том, что явление призрака не связано ни с верой людей, ни с их желаниями; чтобы узнать призрак и заговорить с ним, нужно знание. Хонтология должна помочь в узнавании призраков, обитающих в культуре, — их природы, таксономии и жизненного цикла. Деррида считает, что главной причиной для того, чтобы думать и говорить о призраках, является особенная справедливость, которая соединяет живых и мертвых в одном призрачном уравнении. Для Деррида, как и для Бёрка, «наличное существование не является ни условием, ни предметом справедливости». С точки зрения справедливости хонтологические отношения между живыми и мертвыми не менее важны, чем юридические отношения между живыми и исторические отношения между мертвыми; возможно, такая справедливость существует за границами права, но она не выходит за пределы человеческого понимания. В сущности, это та самая форма справедливости», которую Синявский называл «должок перед мертвыми» (см. главу 6). Насколько мне известно, Деррида и Синявский не встречались и не читали друг друга, хотя вполне могли бы. Несмотря на огромное различие их опыта, они пришли к схожим выводам: у живых есть долг перед мертвыми, и его надо возвращать.

Придав образам посмертной справедливости заслуженную ими призрачную важность, мы по-прежнему остаемся в замешательстве. Как могут живые вернуть долг мертвым? О какой справедливости мы говорим? Можно ли вернуть долг призраку? Какая валюта нужна для этого и как ее конвертировать? Возможно, этот набор правовых и финансовых метафор и может помочь в работе горя, но все же долг мертвым невозможно отдать и посмертную справедливость установить нельзя. Я уверен, что с этим реалистическим тезисом согласились бы все философы горя от Тассо до Бёрка, от Фрейда до Синявского и Деррида. Тогда посткатастрофическое горе по необходимости приобретает нескончаемый, меланхолический и вновь — призрачный характер.

Деррида связывает свою хонтологию с идеей правосудия. В посткатастрофическую эпоху мы, скорбящие, живем своей жизнью и умираем своей смертью. Так сложилось, что и наши жизни, и наши смерти несравнимо лучше тех, что выпали нашим предшественникам. Вот почему жить с призраками — значит «жить иначе и лучше», пишет Деррида. Посмертной справедливости не нужна судебная власть; скорее ей нужны писатели и историки, как Гамлету нужен Горацио. Настаивая на том, что мы должны «научиться жить» с призраками, Деррида идет дальше фольклорного их понимания как следствия неправильного погребения «заложных мертвецов». Никакое отсроченное погребение уже не вернет эти призраки в могилу. По мере того как живые и непогребенные привыкают друг к Другу, между ними развивается трудная дружба, о которой нужно рассказывать и которая, увы, живет только в рассказах. Такая жизнь с призраками порождает непредсказуемое разнообразие балов жертв, событий памяти и культурных инноваций.

Для понимания этого горестного опыта, наверное, недостаточно идеи справедливости. В чем действительно нуждаются призраки — это в признании. Между живыми и мертвыми ничего уже нельзя перераспределить; но живые могут и должны узнать тех, кто умер неоправданной, бессмысленной смертью. Как Клоринда в своем дереве, или призрак отца Гамлета в полных доспехах, или лагерники Синявского — призраки требуют узнавания. Это они «идут, идут сейчас... пока я здесь живу, пока мы все живем — они будут идти и идти» {444}.