Алексей Величко - Церковь и политический идеал

Но можно ли считать, основываясь на исторических фактах, что столь ложно понятая государственная идея могла получить свое развитие вне какихлибо религиозных течений? Что идея светского государства проложила свой путь «естественно и свободно», игнорируя весь тот опыт религиозной жизни, который представляет нам западная культура? Может быть, справедливее было бы высказать обратный тезис, что те начала, на которых произрастал либерализм и социализм, явились нормальным и последовательным следствием идей, заложенных в религиозных источниках западного религиозного сознания?

Идея свободной личности, как она была заложена в христианстве – едином, цельном учении, получает в католичестве своеобразную форму и специфическое содержание, которые, собственно, и характеризуют западную правовую культуру, определяют ее отличия от иных правовых культур, в том числе русской. В католической интерпретации христианских идей нам представляется уже не просто идея лица в первоначальном, теологическом смысле, но сопровождаемая такими обязательными и неизменными для последующей истории либерализма и просвещения элементами, как право в качестве единственного способа должного обеспечения данных свобод; вопрос о власти, который включает в себя проблему народного суверенитета, народного представительства; демократии, имеющей своей целью обеспечить равенство лиц не только в духовном, теологическом смысле, но и уже в сугубо материальном, политическом.

Общеизвестно, что западному христианству изначально свойственны некоторые особенности, которые нельзя не подметить в силу их постоянной повторяемости в трудах и проповедях основных авторитетов католицизма. Например, уже в трудах блаженного Августина (354—430) – одного из наиболее ярких авторитетов католицизма, чье учение в течение долгого времени являлось теоретической базой папства, – мы встречаем две весьма важные идеи, содержания которых еще неоднократно коснемся в своем изложении. Речь идет о своеобразном понимании свободы воли личности, что выразилось в учении о предопределении «ко спасению» и греху и идее предвечного закона.

Указанные особенности учения явно проявились уже в споре Августина с пелагианцами, которые высказывались за признание человеческой воли свободной и безграничной в возможностях выбора между добром и злом. Поэтому они отрицали и тезис об окончательной и коренной греховности человека, полагая, что добродетель, а следовательно и возможность спасения, встречается даже у язычников. Именно против этого учения и восстал Августин, полагавший, что свободная воля достаточна для греха, но слишком мала для добра. Человек действует свободно только тогда, когда он следует Божьему Закону, а не тогда, когда он покоряется своим греховным страстям. В связи же с тем, что естество человека искажено первородным грехом, достижение нравственного совершенства самостоятельно, без благодати, которая является Божьим даром, невозможно 18 18 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 114—115. .

Вопервых, о том, что сообщенная благодать действует неотразимо на человека и увлекает его к добру, т.е. к спасению; и, вовторых, что благодать является результатом предвечного решения или предопределения Бога. Творя человека, Бог вечным законом правды одних предопределил ко спасению, а других за грехи осудил на вечную смерть. В таком контексте, как справедливо замечал Б.Н. Чичерин, Божественное предопределение получает у Августина форму вечного, мирового закона 19 19 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 115. .

Если принять тезис Августина, то мы вынуждены будем признать не только БогаОтца Творцом всего сущего, Чью волю познать до конца мы не можем, да и не должны без опасности искушения грехом, но и объективную реальность существующего мирового и вечного закона предопределения. Получается сразу два весьма спорных, мягко сказать, утверждения: 1) о возможности познания данного закона как Божьего творения; 2) о возможности поставить под сомнение Божью абсолютность, поскольку в таком контексте изменение Богом мирового закона уже невозможно, и, следовательно, Божья воля оказывается ограниченной своим же законом.

Кроме того, приписываемая человеку свобода не может получить какихлибо высоких оценок, поскольку, логически рассуждая, мы должны прийти к выводу о том, что и она уже «предопределена» вечным законом Бога, т.е. сама уже не свободна. При таком подходе, как получается, свобода нравственная, свобода самостоятельно добиваться спасения у человека отсутствует напрочь, а та, которая «оставалась» у него, т.е. свобода к греху, по меткому выражению Чичерина, «допускалась единственно для того, чтобы ее осудить» 20 20 Там же. .

Солидарную с Чичериным точку зрения высказывал и известный русский юрист и философ Е.Н. Трубецкой (1863—1920), отмечавший в суждениях блаженного Августина явное стремление к признанию свободы человека отрицательным, «злым началом». «Не удивительно, – писал кн. Е.Н. Трубецкой, – что добро представлялось ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое, и благодать понимается им как фатум, совершающий спасение человека через уничтожение его свободы. По смыслу и сущности основного христианского принципа, спасение не может быть делом ни одного Божества, ни одного человека… (Но у Августина. – А.В.) спасение представляется… односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата» 21 21 Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V в.: Августин – апологет теократического идеала западного христианства // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 10. С. 140—141. .

Мало доводов за то, чтобы придать воззрениям Августина какойлибо «организационный» характер. Ни по времени своей деятельности (IV—V вв.), ни по преданности идеалам Церкви Августина нельзя «заподозрить» в попытках обосновывать особые притязания Римской церкви. Однако в борьбе с еретичеством Августин допускает такое произвольное толкование отдельных элементов учения Христа, которое, будучи последовательно реализованным, положило основу расколу Церкви и новому течению христианства – католицизму. В силу его авторитета среди верующих как одного из отцов Церкви многие годы именно воззрения Августина по вопросу свободы воли использовались католическими писателями в защиту папства, что, конечно, им самим не предполагалось 22 22 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. С. 277. .

Вернемся, однако, к самому учению. Нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что в качестве одного из следствий учение о предопределении порождает идею «избранности» тех членов общества, которые по извечному закону предопределены ко спасению. Данная идея не так безобидна и проста, как может показаться на первый взгляд, поскольку исподволь под сомнение ставится один из главных принципов христианства – равенство всех людей перед Богом. В социальном плане, действительно, христианство признает имущественную и социальную дифференциацию, хотя и не наделяет саму собственность признаками абсолютной категории. Но в духовном плане это допущение, очевидно, не применяется. Сама постановка вопроса в такой редакции, как ее высказал Августин, приводит, к сожалению, к весьма широким возможностям произвольного истолкования основных начал христианства: от признания, например, равенства всех людей только в качестве грешников, где никто не может быть признан более праведным, чем все остальные, до откровенного разделения всех людей на праведников и грешников. Не случайно Восточная Церковь не признала, да никогда и не признавала, ни рассмотренные элементы учения Августина, ни указанные выше идеи, хотя, наоборот, на Западе они заняли господствующее положение 23 23 Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 120. .