Array Коллектив авторов - Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология

В качестве реакции на возникновение огромной машины цензуры и ее рост в течение XIX в., то ослаблявшийся, то усиливавшийся, литературная общественность вызвала к жизни мощный протест против цензуры. Он объединял практически все образованное общество – славянофилов и западников, консерваторов и либералов, писателей, издателей и даже самих сотрудников цензурного комитета, выступавших, подобно Ф. И. Тютчеву, за отмену цензуры и гарантии свободы слова. При этом, конечно, царская цензура оказалась лишь слабым преддверием всевластного советского Главлита и практики систематических репрессий против любого инакомыслия и его носителей. Так что высказывание в защиту реальной свободы слова было возможно лишь в неофициальном пространстве самиздата. Но помимо протеста против внешнего давления государства в среде литературной публичности складывался и протест против внутренней цензуры самого общества, также проявлявшего стремление исключать высказывания, не совпадающие с мнениями и вкусами интеллигентной публики. Поэтому даже в периоды частичной или полной отмены государственной цензуры (на короткое время после февраля 1917 г. или в годы перестройки и после распада Советского Союза) вопрос о свободе слова остается центральным в публичных дискурсах российского общества. Тексты, посвященные этой теме, представлены в четвертом разделе («Свободное слово»).

Дискурсивное оформление темы религиозной свободы (ей посвящен пятый раздел , «Свобода и религия») в России происходит очень поздно, в сущности, оно не вполне состоялось вплоть до наших дней 5 5 Подробно о религиозной свободе в России см.: Religious Freedom in Modern Russia / Ed. by R. A. Poole and P. W. Werth. Pittsburgh, PA, 2018. . В Российской империи в условиях государственной церкви требование религиозной свободы воспринималось как двойное преступление – против государства и господствующей церкви. Допустимый горизонт рассуждений о свободе при старом режиме ограничивался понятием «веротерпимости», т. е. свободного исповедания веры для «инославных» и «иноверных» конфессий. Да и оно допускалось лишь как проявление племенных или региональных обычаев на колонизированных территориях с большим процентом неправославного населения. О допущении свободного религиозного самоопределения не могло быть и речи. Это можно видеть по многовековому преследованию старообрядцев и сектантов и запрету на выход из православия и смену конфессии под угрозой уголовной ответственности. Понятие свободы в этом контексте отчетливо маркировалось как вредное, опасное и демоническое: в текстах представителей официального православия свобода стандартно приравнивалась к безверию, а консервативные авторы из образованной публики утверждали (подобно В. В. Розанову в его полемике с В. С. Соловьевым) его неприменимость в делах религии. Поэтому даже редкие голоса в защиту свободы совести звучали резко и радикально и вызывали жесткие репрессии, как в случае отлучения Л. Н. Толстого от церкви. Даже осторожная и непубличная попытка установить диалог между представителями церкви и литературной общественности в форме Религиозно-философских собраний (1901–1903) 6 6 О них см.: Scherrer J. Die Petersburger religiös-philosophischen Vereinigungen: Die Entwicklung des religiösen Selbstverständnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901–1917). Berlin, 1973. , организованных по инициативе Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, была прекращена обер-прокурором Св. Синода К. Н. Победоносцевым без какого-либо изменения официальной церковной позиции. Лишь революция поставила на повестку дня вопрос о свободе выбора религии или отказа от религии.

Установившийся в результате большевистского переворота режим принудительной атеизации населения привел, в свою очередь, к тому, что религиозность как таковая стала почти синонимом инакомыслия. Так что и здесь открытый призыв к религиозному самоопределению, раздававшийся в диссидентской среде и среде воцерковлявшейся интеллигенции, рассматривался властями, вопреки официально провозглашенной свободе совести, как преступление против советского режима. В этом чередовании безусловного утверждения государственной религии и безусловного отрицания религии вообще признание религиозного плюрализма как необходимого элемента свободы совести могло сформироваться лишь в виде индивидуальной установки, но не как регулярная практика. Равнодушие современного российского общества к государственному преследованию «свидетелей Иеговы» и репрессиям против них свидетельствует о его безразличии к проблеме религиозной свободы.

В главе «Великий инквизитор» романа «Братья Карамазовы» Достоевский создал, вероятно, один из самых распространенных и влиятельных российских топосов свободы, назвав ее «страшным бременем» (этот аспект понимания свободы рассматривается в текстах шестого раздела антологии). Может быть, потому влиятельных, что ему удалось резюмировать опыт самоопределения личности в эпоху модерна – она вырвана из принудительных иерархий и ограничений традиционного общества, но это освобождение она приобретает вместе с необходимостью самостоятельного выбора и грузом ответственности за него. В XX в. рефлексия этого опыта стала ключевой темой европейского экзистенциализма, хотя в своей концептуальной основе топос продолжает идею «позитивной свободы» Руссо и Канта как самоопределения индивидуума, полагающегося на собственный разум. Но акцент в данном случае делается не на самом принципе автономии, а на необходимости «поиска себя» как субъекта разумного целеполагания. Свобода здесь отождествляется с «подлинностью» индивидуального существования и поисками смысла, его наполняющего 7 7 См. об этом у ведущего теоретика «позитивной свободы» в современной дискуссии Ч. Тейлора: Taylor Ch. The Ethics of Authenticity. Harvard, 1992. . В российском дискурсе, импрегнированном текстами Н. А. Бердяева, регулярное напоминание о «бремени» свободы сопровождается утверждением приоритета внутренней (духовной) свободы над внешней, т. е. свободой нестесненного действия. Последняя часто представляется русским эмигрантам после революции, советским эмигрантам на Западе или советским людям, попавшим в постсоветские бесцензурные условия, чем-то пустым, излишним или даже мешающим процессу внутреннего самоопределения и «поиска себя». Оказывается, что в жестких рамках деспотизма и внешних репрессий «найти себя» даже проще. Процесс самоопределения приобретает в этих условиях отчетливое героическое измерение, наполняющее индивидуальную жизнь почти религиозным смыслом.

Концептуализация свободы в эпоху модерна отмечает еще одну ее особенность, «парадоксальность» (об этом – тексты седьмого раздела , «Парадоксы свободы»). Свобода всегда обнаруживается не там, где ее ищут. И четкие понятийные различия, с помощью которых мы ее описываем, при ближайшем рассмотрении неожиданно теряют определенность. Уже Кант отметил парадоксальный характер свободы, назвав ее (и основанный на ней моральный закон) «фактом разума», т. е. чем-то, что не может быть однозначно отнесено ни к фактической реальности, ни к идее. Мы ищем свободу в области фактов, стремимся ее констатировать и измерить, а она вдруг обнаруживается в области идей и нравственных императивов, которых невозможно найти в реальности опыта. Мы ищем ее путем устранения границ и препятствий, а она становится видимой лишь там, где мы сами устанавливаем ей границы. Мы ищем ее внутри себя, а она находится снаружи, в наших отношениях с другими людьми. Ее «парадоксальность» как раз и означает, что она не соответствует общему мнению и ожиданиям большинства. В российском дискурсе данный топос свободы, ее неуловимость для определения и противоречивость ее свойств, получает тем большее распространение, чем менее структурированным и определенным является ее опыт как правовая и политическая практика и чем теснее он связан с областью литературы, артикулируя себя как метафора, символ или аллегория.

Читать дальше