Сергей Маловичко - История общественной мысли в России

В результате различий посредников, передавших Западу и России христианство, кардинально различались особенности христианского воспитания в этих – католических и православной – странах: «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там движение ума к истине посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства – здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин – здесь стремление к их живому и цельному познаванию… одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение общества, раздвоение состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия искусственного и нравственного… раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности» (Киреевский И.В. Указ. соч. С. 234–235).

Не вмешиваясь непосредственно в дела светской власти, православие оказало, тем не менее, определяющее влияние на русскую политическую традицию. Исследовавший этот вопрос И.Н. Ионов отмечает, что одним «из центральных понятий государственной идеологии Византии было понятие таксиса, сущность которого заключалась в сближении, соединении земного и небесного порядков. Соединяющей силой была власть императора, нормальное функционирование которой во многом снимало напряжение (противоречие между сущим и должным, между земным и небесным порядком). Тем самым в православии власть “настоящего”, православного царя становилась гарантом возможности будущего “спасения” после смерти… Если в европейском городе в протестантской среде верования толкали человека к активной экономической деятельности (ее успех помогал ему убедиться в своей “избранности” в грядущем индивидуальном “спасении”), то в русском городе перед человеком открывался не экономический, а политический путь “спасения”, причем с сильной коллективной составляющей. Отсюда, с одной стороны, экономическая активность европейцев и создание ими гражданского общества как механизма утверждения своих интересов, как инструмента борьбы за экономический успех, а с другой – поиски “настоящего” царя в России… Постепенная секуляризация… воззрений привела к тому, что на Западе, особенно в США, высшим критерием оценки деятельности человека, если угодно, воплощением смысла жизни, стали оценки рынка, богатство, в то время как у нас сближение сущего и должного было реализовано в форме коллективного движения к лучшему будущему, в идеях социальной справедливости… Силой, соединяющей сущее и должное… в СССР по-прежнему оставалась харизматическая власть, государство» (Ионов И.Н. Россия и современная цивилизация // Отечественная история. 1992. № 4. С. 63–64).

Под воздействием перечисленных факторов – природно-климатического, геополитического, религиозного – в России сложилась специфическая социальная организация. Ее основные элементы следующие.

1. Первичная хозяйственно-социальная ячейка – корпорация (община, артель, товарищество, колхоз, кооператив, концерн и др.), а не частнособственническое образование, как на Западе.

2. Государство не надстройка над гражданским обществом, как в западных странах, а становой хребет, а порой и демиург (творец) гражданского общества.

3. Государственность обладает сакральным характером либо делается неэффективной («смута»).

4. Государство, общество, личность не разделены как на западе, а взаимопроницаемы, целостны, соборны.

Данная социальная организация отличалась чрезвычайной устойчивостью и, меняя свои формы, а не суть, воссоздавалась после каждого потрясения российской истории, обеспечивая жизнеспособность русского общества, внутреннее единство его исторического бытия.

План

1. Новые подходы к анализу письменных источников во второй половине XX в.

2. «Библеизмы» в сюжетах Повести временных лет.

Ключевые слова: нарратив, Повесть временных лет, эсхатология, библеизмы.

В последние годы в российской историографии обозначилась интересная тенденция нового прочтения древнерусских письменных памятников, которая в немалой степени была инициирована работами И.Н. Данилевского [1] См.: Данилевский И.Н. Библеизмы «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы X–XVI вв. М., 1992. Сб. 3; Он же. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпретации летописных текстов) // Отечественная история. 1993. № 1; Он же. Замысел и название Повести временных лет // Там же. 1995. № 5; Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1998; Он же. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект Пресс, 2004 и др. .

В данной лекции представляется важным обратить внимание на ситуацию в исторической науке, актуализировавшую интерес к древнерусскому летописцу, а также предложить несколько иных сюжетов Повести временных лет, которые не только дополняют гипотезу И.Н. Данилевского, но и ставят новые вопросы перед проблемой «библеизмов» в древнерусском летописании.

В последние годы историки все четче пытаются актуализировать вопрос об этическом отношении исследователя к прошлому, а точнее к многоликим агентам исторического процесса. Предположение о том, что «историческая мысль должна быть этичной», призывы к осуществлению «этического поворота» и выработке «толерантного отношения к “Другому” как основе современной этики» становятся вполне понятны не столько от перечисления нескольких «поворотов» в исторической науке второй половины XX в., но, в первую очередь, после рефлексии об изменении в историческом знании.

Одной из черт новой историографической культуры становится этическая ответственность историка перед «Другими», т. е. людьми прошлого. В связи с этим меняется и отношение историка к историческому источнику. Как заметила в конце XX в. О.М. Медушевская, от исследователя потребовалось признать за источником не столько вместилище определенной информации, «сколько реализованный продукт Другой человеческой психики», т. е. источник – «это продукт целенаправленной, осознанной деятельности человека». Историк подчеркивала, что признание «другого» не есть просто признание его как иного (так называемая инаковость), «но прежде всего как равновеликого и самодостаточного индивида, а, следовательно, носителя социальной информации. Человек лучше всего выражен в своем сознательно целенаправленном творчестве. Он создает произведения, служащие, в свою очередь, основным источником гуманитарного познания. Следовательно, в центре внимания оказывается не отношение субъект – объект, но триада: человек – произведение – человек» [2] Медушевская О.М. Феноменология культуры: концепция А.С. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени // Исторические записки. М., 1999. № 2 (120). С. 100–136. .