Али Абасов - Ислам в пространстве-времени Азербайджана

Ислам – одно из системообразующих начал культуры и психологии азербайджанского народа. Когда-то до времен русского нашествия в Азербайджане существовал традиционный Ислам, подверженный испытаниям в Российской империи и особо жесткому преследованию в СССР. После установления независимости возвращался, конечно же, не Ислам, а его парафраз, созревший в головах политиков, заигрывающих с религией, и религиозных деятелей, балующихся политикой. Но это в лучшем случае, в норме – религия рассматривалась как ресурс, «оправдывающий» политические амбиции, как источник обогащения и, естественно, не духовного, а тем более не коллективного, а индивидуального и вполне материального.

Итак, Азербайджан представлял (и остается сегодня) собой один из наиболее ярких примеров регионов – перекрёстков различных культур, религий, сфер влияния больших государств. Их следы присутствуют и в народном сознании, и в интеллектуальной, а в последнее время и в политической рефлексии над прошлым страны, её культурой и проблемами национальной идентичности. В рамках исламского мира Азербайджан продолжал быть перекрёстком, полем борьбы и взаимодействия различных культур и разных направлений Ислама.

Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII – VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.

Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.

Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге – местожительстве огнепоклонников – Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью – специальный налог ( 14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников ( 15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви – стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана ( 16).

Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями ( 17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы – ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две – традиционалисты и джафариты ( 18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти – без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы – принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» ( 19).

Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов – Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство – сунниты – настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка – курайшитов. Незначительное меньшинство – хариджиты – полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины – уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.

В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей – замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» ( 20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама – это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.