Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе

Духовный чин с усвоенным ему статусом богомольца , посредника между дольним и горним мирами, в XVIII веке долго дает определенный сотериологический иммунитет, если не гарантию спасения. Автобиографика архиереев наиболее полно отвечает типу «пространного жития» и в то же время свидетельствует о внешних влияниях. Традицию таких «келейных дневников» в России открывает «Диарий» св. Димитрия Ростовского. Как и другие подобные диарии, в том числе светских лиц, на Украине он свидетельствует о заимствовании там польской контрреформаторской иезуитской практики examen conscientiae (испытания совести). Украинский приходской священник первой половины XVIII века неслучайно отмечает в своем дневнике, что «ходил до школ латинских язовитских» (иезуитских) [113] Турчиновский 1885, 325. .

Дневник св. Димитрия Ростовского не содержит прямых высказываний о своем Я. Его миссия иная – поместить это Я в бурную эпоху петровских перемен в церковном пространстве и времени; личное и божественное противопоставлены внешнему, временному и секулярному [114] Marker 2010, 138 et passim. . Публикация «Диария» Николаем Новиковым уже в XVIII веке и распространенность рукописных списков с него подтверждает огромную популярность и духовный авторитет св. Димитрия как первого канонизированного святого в синодальную эпоху. На него ссылаются как на первоисточник автобиографической традиции: «Диарий св. Димитрия Ростовского конечно имел немало подражателей среди наших архипастырей; но подражаний этих мы почти не видим в печати» [115] Изо дня в день. Записки сельского священника. СПб., 1875 // РСП. 1876. № 17 (25.04.1876). С. 495–506. .

Одним из таких «подражаний», опубликованных лишь столетие спустя, была автобиография митр. Платона (Левшина) [116] Платон 1887, см. также Иоасаф 1907. . В отличие от Димитрия Ростовского, митр. Платон пишет о себе в третьем лице. Вряд ли, однако, это домодерная традиция самоумаления – скорее представление о своем месте в потоке исторических событий. От третьего лица, к примеру, пишет собственную чиновную автобиографию и Г. Р Державин. Сходным образом позднее, в век наций, классов и партий, «Я» в личных свидетельствах заменяется или перемежается с «Мы».

Подобно св. Димитрию, митр. Платон определяет себя как члена тела церковного и подчеркивает границу с миром секулярным. В своем монашеском звании «он по всему свободен », имея отличные от мирских понятия о просвещении или любочестии . Физическое пространство также носит у Платона отчетливые отсылки к горнему или дольнему миру: город и тем более двор противопоставлен «монастырскому уединению». На склоне лет он создает еще более «покойное» пространство в Вифанской пустыни и поддерживает возрождение Оптиной [117] Платон 1887, 19, 30, 83. . В то же время мы не найдем у него прямых отсылок к метафизическому миру: ни сонных видений, ни прямых молитвенных обращений, характерных для «Диария» св. Димитрия («Господи, устрой о мне вещь!», «Господи, поспеши!» и т. п.). Чтобы не прослыть «пустосвятом», Платон остерегается записывать сны: только один уже под конец жизни о посещении св. Сергия Радонежского, предсказавшего ему дату смерти – обычный мотив житий. Но и тут «он» осторожно «прилагал, что не надобно на тот сон полагаться» [118] Там же, 71. .

Церковь в сознании митр. Платона существует в гармоническом единстве «просвещенного христианства» с обществом и империей. По аналогии с этой внешней гармонией митр. Платон рисует и свой внутренний мир. Он весьма комплиментарен к себе, выстраивая собственное жизнеописание по канонам «пространного жития» с предзнаменованиями при рождении, благочестивыми родителями, «отлично успешен», «особенно любим», «лукавствовать не знал», провозглашен «апостолом московским» и т. п.

Что касается приходского духовенства, за XVIII век источники скудны; имеющиеся представляют собой в основном поденные записи примечательных происшествий и хозяйственных дел с пропусками «за недосугом и леностию» [119] Турчиновский 1885; Семевский 1877. . Привычка вести дневные записки вернее всего прививается семинарией и необходимостью составлять отчетные документы по приходу. Реже попадаются «просвещенческие» типы естествоиспытателей вроде дьячка Герасима Скопина из Саратова [120] Скопин 1891, см. далее. или деда одного из мемуаристов, сельского священника Владимирской губернии. Тот во второй половине XVIII века вел дневники и наблюдения за природой, однако, поскольку его зять в семинарии учиться не стал, то «не слыхавше никогда об науках, изтребил все бумаги» [121] Орлов 1832 I, 30–31. . Можно только догадываться, сколько таким образом исчезло автобиографических документов [122] Еще в середине XIX века сельский священник замечает в дневнике: «смело пишу, что вздумается, в той надежде, что из [тетрадей] некогда будут делаться формы для печения баб на праздник Пасхи» (Струтинский 1880, 42, см. о нем ст. Лукашевич). Добавим постоянные пожары, революцию, сознательное уничтожение духовных эго-документов в советское время – и оценим сохранившийся процент автобиографики рядового священства в однозначных числах. .

В XVIII веке границы между имманентным и трансцендентным, сакральным и секулярным долгое время остаются неотрефлектированы и прозрачны. Характерный пример 1758 года: офицер, оставшийся после сражения без средств существования, много пишет родственникам о том, что «я вовсе на Бога мою надежду палагаю, он меня не оставит ‹…› когда Бог са мной з голоду не умру». Чтобы тут же через строчку добавить: «Аднако все то харашо, а прашу жену маю панукать аб денгах» [123] Кн. П. Щербатов – А. В. Щербатовой, Пиритц 12/23.09.1758 // Сдвижков 2019, 186. . Равноправно сосуществуют две реальности, трансцендентное вмешивается и определяет жизненные стратегии наряду с рациональным.

Взросление русского индивида в духовной автобиографике происходит параллельно осознанию этих границ и приоритетов, определению социальных рамок и форм существования того и другого. Он начинает сталкиваться с дилеммой «страны далече» в секулярном государстве: сценарий духовного пути конкурирует со сценарием восхождения по государственной службе, новой «лествицей». Что для одних оказывается классической апостасией и драмой, для других служит примером успешной самореализации.

В качестве примера можно привести автобиографические тексты трех выходцев из духовного состояния – Михаила Аврамова первой половины XVIII века, Гавриила Добрынина второй половины того же века и Александра Орлова начала следующего. Все трое покидают духовное сословие. Аврамов на взлете карьеры осознает свой светский успех как отпадение от веры и выбирает путь страстотерпца. Александр Орлов – бывший владимирский семинарист, самоучкой изучивший французский, мечтавший о дворянской шпаге и литературной карьере, строит свою автобиографию как публичную исповедь. Но, в отличие от Руссо, рисует редкий в автобиографике образчик failed life, антижития: «Будучи сам не очень щастлив, как то видно из истории моей жизни, желаю ‹…› напомнить юношам ‹…› Я представлял себя блудным сыном, удалившимся на страну далече. Я искал существенности в вообразимом; но нашел одну мечту» [124] Орлов 1832 I, 13, 110. . Тогда как Добрынин являет собой пример «блудного сына», который успешно нашел на «стране далече» ту самую «существенность». Вопросы, которыми он задается, – «Кто я? Где я? Откуда я пришел? и Куда пойду?» – роднят автора, по его словам, со всеми «могущими мыслить». Собственное жизнеописание призвано дать на них ответ, объясняя смысл пути из него самого [125] Добрынин 1872, 3. , а не его цели, и это лучше всего показывает контраст личных свидетельств такого рода с духовной автобиографикой.