Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе

Тем временем переходная эпоха XVII–XVIII веков возрождает «эсхатологический дух первохристианства» [95] Плюханова 1996, 423. . Хотя архетип «новомученичества» раннего Нового времени в России олицетворяют старообрядцы, начиная с Аввакума, но мотив страстотерпия и неправого гоненья распространен и у приверженцев церкви господствующей [96] Помимо материалов Арсения (Мацеевича), ср., например, «автобиографию» монаха Авеля (Авель 1875). .

Наталья Фонвизина начала с житий святых (Марии Египетской – услышанного , как и у многих других) и жажды аскетических подвигов («мечтала о мученичестве»). Эти мотивы продолжались в России и далее: «С раннего детства был страшно влюблен в идею страдания ‹…› „Погружался в описания мучений“ …слезы обильно лились». Через «достоевщину» и секуляризированную версию радикальной интеллигенции любовь к страданию пропишется на правах вечных и национальных черт. В XX веке соответствующее название получит и автобиография архиерея [97] Лука 2008. Ср. для XIX века: «клирик – это своего рода мученик» (Манчестер 2015, 143, 198–199). О Фонвизиной см. Киценко в наст. сб., фрагменты ее автобиографических записей опубликованы в: Кайдаш [ -Лакшина ] С. В . Сила слабых. Женщины в истории России XI–XIX вв. М., 1989. .

Как и в XX веке, важную роль для русской духовной автобиографики имеет то, что источником passio служит свое государство, которое воплощает и определяет пространство секулярного. «Я довольно знала обыкновение своего государства, – обреченно пишет о преддверии ссылки Н. Б. Долгорукова, – чего было и мне ожидать» [98] Долгорукова 1913, 18. . Государство выступает безличным орудием высших сил, как у дважды пытанного В. Д. Головина: «судьбами Великого Бога прииде многогрешному и окаянному и бедному человеку злая ‹…› напасть» [99] Головин 1847, 56. . Этот мотив претворяется также в неизменный для всех автобиографических текстов XVIII – начала XIX века нарратив о мытарствах от «завистников» и «клеветников».

Но даже если до конфликта с государством дело не доходит, в автобиографике все равно присутствует вопрос приоритетов. Империя утверждала свой: она стала новым объектом эсхатологических ожиданий («свои готовы руки в край вселенной мы простреть…») и сотериологии, задавая для индивида критерии спасения – «общую пользу» и императив «должности». В соответствии с нарративом древних мучеников империя может отождествляться с римским прототипом буквально, а собственная жизнь в ней главным смыслом имеет противостояние язычеству и его «епикурам». Михаил Аврамов сетует в начале XVIII века, что начитался «Авидиевых и Виргилиевых языческих книжичищ» и «оттоле совершенно уже начал жить языческих обычаев погибелное пространное и широкое славолюбное и сластолюбное житие» [100] Серов 1994, 138. . Князь И. И. Хованский раскаивается в совершившемся отпадении: «лучше мне было мучения венец принять, нежели такое отречение (на «Всешутейшем соборе». – Д. С. ) чинить» [101] Цит. по: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1962. Кн. 8. Т. 15–16. С. 101. .

Чем реальнее угроза отпадения от веры (апостасии), тем актуальнее становится в России нарратив обращения ( conversio ) [102] См. общий контекст: Heumann, Mißfelder, Pohlig 2007; для России: Halfin 1999. . Обращение находится в центре западной духовной автобиографики, составляя ее основной посыл, «вещь не для себя, а для других» [103] Luckmann 1987, 40–41; Hindmarsch 2005. . Акцент ставится на духовном усилии, осознании и преодолении себя, в противовес вере теплохладной, неотрефлектированному укладу. В русских текстах история conversio различима в нескольких видах. Это может быть описание пути к монашеству. Приход в монастырь становится финальной точкой, к которой стремится повествование и после которой «биографическая канва жизни заканчивается», субъект растворяется в Абсолюте [104] Паперно 2018, 90. . Так построена historia calamitatum Н. Б. Долгоруковой, которая описывает в виде письма родным свою жизнь до принятия схимы перед тем, как умолкнуть [105] Долгорукова 1913. . Так изложена «маленькая история своей жизни» инокини Серафимы alias Варвары Соковниной перед принятием игуменства [106] Серафима 1891, 822. См.: Зорин 2016, 300 et passim, критика ее аутентичности в: Zorin 2016. Как «автобиография» Серафимы (Соковниной), так и «Записки» монахини Нектарии (Долгоруковой) имели до публикации хождение в многочисленных списках. . Так же «открывает свой подвиг» родным отставной солдат, бывший крестьянин Памфил Назаров в 1839 году перед тем, как стать иноком Митрофаном [107] Инок Митрофан 1878. . Эту же схему Юлия Херцберг отмечает уже на массовом материале историй крестьянских обращений второй половины XIX века [108] Herzberg 2013, 162–193. .

У оставшихся вне «ангельского чина» мирян определяющей в палитре обращений становится история падения и воскрешения, апостасии и реконверсии. Внешние обстоятельства, модус описания этих обращений составляют отдельный предмет, который иллюстрирует развитие религиозности. «Печальные думы о бренности», вроде бы универсальный повод для осознания ценности своего Я sub specie mortis (см. Введение), приобретают разное звучание в зависимости от того, как воспринимается смерть: как «покой», жизнь вечная или конец Я [109] Ср. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992 и др.; Сдвижков 2019, 67. . Путь в монастырь упомянутой только что игумении Серафимы (Соковниной) начался со смерти отца в 1794 году и «чтения душеполезных сочинений»:

Прочитывала часто «Юнговы ночи» ‹…› размышления его о смерти услаждали мою горестную душу. Нередко проливала я много слез над сим сочинением, и почти ежедневно, закрывая свою книгу, восклицала вместе с Юнгом: «Боже мой! Когда умру я! Когда узрю жизнь вечную!» Я молила о смерти, но она не приходила [110] Серафима 1891, 825–826. Под «Юнговыми ночами» имеется в виду один из русских переводов Эдуарда Юнга (Edward Young) «The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death, and Immortality, 1742–1745» («Жалоба, или Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии»). .

Ключевую роль может играть внешнее чудо, встреча, молитвенное озарение, икона [111] Ср. Серов 1994. либо «назидание» книжного характера и внутреннее побуждение. Логично предположить, что по мере распространения просвещенческого рационализма первое будет вытесняться вторым, но следует избегать линейности. XVIII век вроде бы демонстрирует для образованных сословий тенденцию от «чудесных» обращений к «книжным» (см. ниже), однако имеет место и обратная тенденция возрождения интереса к трансцендентному и мистическому. Для начала XX века мы снова читаем, как бывший англиканин граф Сиверс после долгих, но безрезультатных штудий литературы «получил, скромно говоря, озарение» перед иконой. И где? – в самом неожиданном месте, «колыбели империи», домике Петра Великого в Петербурге [112] Старец иеросхимонах Сампсон ( граф Сиверс ). М., 1994. С. 8. .