Array Коллектив авторов - Эпоха «остранения». Русский формализм и современное гуманитарное знание

Но почему же Маркс говорит о матери Луи-Наполеона, а не о его отце? Загадочное Марксово замечание, как нередко бывает с бестактными замечаниями о чьей-либо матери, – это фривольный намек, абсолютно прозрачный для современников. Он связан с популярной в те времена сплетней о том, что отцом «маленького Наполеона» (прозвище, придуманное для Луи Виктором Гюго) был не Луи Бонапарт, родной брат Наполеона I, а голландский адмирал Верюэль и, следовательно, Луи-Наполеон не имел никакого отношения к дому Бонапартов. Ближе к концу «Восемнадцатого брюмера» Маркс шутит, что «некто выда<���ет> себя за <���Наполеона> только потому, что» «носит имя Наполеон» «на основании статьи Code Napoléon [Кодекса Наполеона]: “la recherché de la paternité est interdite“ [„установление отцовства запрещается“]» [Маркс, 1957: 208]. Как бы то ни было, имперская мантия мнимого дяди оказалась привлекательней «матрилинеального» президентства [22] Собственно, Маркс говорил о генеалогии по женской линии чисто метафорически, в том смысле, что «Конституанта была матерью конституции, а конституция – матерью президента». Через конституцию Луи-Наполеон обретал свою «республиканскую правовую основу» [Маркс, 1956: 52]. . В 47-ю годовщину коронации Наполеона – 2 декабря 1851 года – Луи-Наполеон организовал политический переворот и был провозглашен императором Наполеоном III.

Прежде чем обратиться к своему третьему заглавному персонажу, Карлу Попперу, отмечу еще одну точку соприкосновения между немецким правоведом и русским критиком – религиозный аспект их теорий. Такой поворот дел вряд ли вызовет удивление в случае Шмитта, который повсеместно считается представителем католического консерватизма. Насколько этот ярлык уместен, можно спорить (см., например: [Howse, 1998: 63–65]), однако метафизические основы теории Шмитта вряд ли вызовут у кого-то сомнение. Они станут очевидными, если открыть, например, начало третьей главы «Политической теологии»: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия не только по своему историческому развитию… но и в их систематической структуре». И, разъясняя заглавие своей книги, автор продолжает: «Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии» [Шмитт, 2000: 57]. Подобно тому как Господь через чудо – и подчас совершенно вопреки нашим мирским ожиданиям – являет нам свое бытие, так и «всевластный законодатель», принимая решение о чрезвычайном положении (исключении), подтверждает существование прав(ил)а.

Но какое же место в этой схеме занимает Шкловский – автор, не проявляющий в своих работах практически никакого интереса к вопросам веры? Даже если не соглашаться с представлением о том, что у него «концепция литературы… граничит с мистикой» [Robinson, 2008: 112], очевидно, что Шкловский как теоретик и писатель «очень любит религиозные аллюзии» [Bogdanov, 2005: 50] и, в частности, отсылки к библейским чудесам. Проиллюстрирую художественное освоение этого топоса в ранних статьях Шкловского одним примером. В рецензии на Маяковского мы находим ничем вроде бы не примечательную отсылку к «Силоамской купели» [Шкловский, 1990: 42]. Это водоем, возле которого Иисус вернул зрение слепому. Сказав: «иди, умыйся въ купѣли Силоамстѣ» («пойди, умойся в купальне Силоамской»), Христос исцелил его. «Он пошел и умылся, и пришел зрячим» [Иоан. 9: 2–7]. При первом взгляде эту аллюзию можно воспринять в рамках уже упоминавшейся полярной оппозиции «узнавание vs ви´дение», с помощью которой Шкловский отграничивал не-искусство от искусства.

Более пристальный взгляд на библейскую аллюзию Шкловского и контекст, в котором она употреблена, обнаружит, что это не тот водоем и чудо тоже не то: на самом деле имеется в виду исцеление Иисусом хромого у купальни Вифезда. Насмехаясь над избитой образностью символистов, Шкловский обращается к Новому Завету: «В сотый, в тысячный раз восстановлялись образы, но ведь только первый вошедший по возмущению воды в Силоамскую купель получал исцеление» [Шкловский, 1990: 42]. В действительности сказанное относится к увечному, который желал исцелиться лечебной водой из купели Вифезда после того, как ангел сходил туда и «возмущал воду», ибо «кто первый входил <���в купель> по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью». Увы, из-за своего увечья бедняга все время запаздывал и его всегда опережали другие. Иисус же сказал ему: «востани, возми одръ твой, и ходи» («встань, возьми постель твою и ходи») [Иоан. 5: 4–8], что, разумеется, возымело действие, и хромой начал ходить. Можно только догадываться, двигало ли Шкловским желание остранить сакральный текст или он просто запамятовал. Так или иначе, эта неточность показывает, что Шкловский был неплохо знаком с чудесными Христовыми деяниями, сколь бы случайным ни было для него это знакомство [23] Сам Шкловский объяснял свои познания в законе божьем поверхностным знакомством с «историей церкви по университетским курсам» [Шкловский, 1926: 29]. .

Это подводит нас к главному библейскому чуду, отсылку к которому содержит само заглавие программного сочинения Шкловского – «Воскрешение слова» [24] Почти полтора десятилетия спустя (1928) Шкловский вспоминал, что его первая книжка «в магазинах попала в отдел богословия». Ничтоже сумняшеся, он объяснил недоразумение тем, «что типограф набрал заглавие древним шрифтом» [Шкловский, 1990: 382]. . «Аналогия с воскрешением Христа» уже была отмечена как «очевидная (Слово стало плотью и умерло)» [Bogdanov, 2005: 50]. Однако это не единственно возможное прочтение новозаветной аллюзии в заглавии формалистического манифеста. Приведенные выше слова Иисуса, обращенные к хромому, вызывают в памяти другое его повеление, имевшее столь же сверхъестественный перлокутивный эффект: слова «отроковице, востани» («девица! встань») [Лука 8: 54], обращенные к умершей дочери равви Иаира. Иными словами, Иисус был не единственным воскресшим в Священном Писании. Некоторых он вернул к жизни сам. С этой точки зрения страстный рассказ Шкловского об умершем и оживленном Слове представляется адаптацией истории о Лазаре из Вифании с поэтом-футуристом в главной роли (in figura Christi), разрушающим привычные языковые нормы – источник его «божественной» силы и власти [25] Нужно добавить, что для молодого Шкловского литература имела сходство с религией и в языковом аспекте. «„Произвольные“ и „производные“ слова футуристов», заявлял он в 1914 году, во многом напоминают «религиозную поэзию всех народов», которая «написана на таком полупонятном языке», как «церковнославянский, латинский, сумерийский» [Шкловский, 1990: 40–41]. Нечто подобное может быть сказано и о футуристической зауми, которая «редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения», – быстро добавляет Шкловский («О поэзии и заумном языке»). Одно из них – это «заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией – с тем даром говорить на иностранных языках, который, согласно Деяниям Св. апостолов, получили они в день Пятидесятницы. Благодаря этому, заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы» [Там же: 54–55]. . «Я не верю в чудо, – так (надев по случаю костюм искусствоведа) протестует Шкловский против татлинских контррельефов, претендующих на создание нового осязаемого мира, – оттого я не художник» [Шкловский, 1923(б): 107]. Любопытно узнать: вот если бы он стал художником (а, судя по его беллетристике, мог бы), у него бы действительно не было другого выбора, кроме как взять и поверить?