Михаил Брайчевский - Утверждение христианства на Руси

Стиль Анастаса проявляется в цитированном отрывке колоритным описанием Перунового ”пропадения” и склонностью к факто— и топологическим подробностям. В изложении подчеркивается, что статую сброшенного бога тянули по Боричеву спуску до Ручая (Глубочицы?), а дальше — Ручаем в Днепр. Указано место, где ее прибило к берегу, сообщается название урочища и т. д. Данный эпизод присутствует в большинстве других сочинений, посвященных Владимирову крещению, но они отличаются некоторыми деталями.

В одном из списков ”Слова о том, како крестился Владимир…” Перун назван Аполлоном [43]. На эту неожиданную дефиницию давно уже обращали внимание исследователи, усматривая здесь вмешательство редактора-грека. Однако незамеченной осталось семантическое несоответствие. Перун — бог молнии и грома. В греческой мифологии ему соответствует Зевс. Аполлон — бог света и солнца — двойник древнерусского Дажбога. Под теологической несообразностью скрывается несообразность хронологическая. Основным божеством полянской Руси был именно Дажбог (недаром автор ”Слова о полку Игоревом” называет современную ему Русь ”внуками Дажбога” [615, с. 16]). Новгородско-ладожский культ Перуна введен в Киеве после переворота 882 г. Итак, Дажбога как верховное божество языческого пантеона ниспроверг Аскольд; Владимир расправлялся с Перуном. Упоминание Аполлона в сравнительно позднем источнике является реминисценцией повествования о событиях 860 г.

В ”Обычном житии” есть упоминание об уничтожении статуи Велеса, которого нет в ”Повести временных лет”: ”а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, велђ въ Почайну рђку въврещи” [180, с.231]. Напомним: Велеса не было среди шести божеств, составлявших Новый киевский пантеон, созданный Владимиром; он имел личное капище где-то в районе Подола и Оболони, то есть действительно над Почайной. Зато в ”Житии” отсутствует сентенция — ”Велии еси, Господи, чюдная дђла твои.”. Это, вероятно, вставка авторов ”Древнейшего свода”.

Особое внимание привлекает фраза о реакции киевлян, которые плакали ”еще бо не бяху прияли крещения”, что решительно противоречит двукратно повторенной далее сентенции по поводу радости, с которой киевляне будто бы восприняли приказ Владимира креститься: ”По сем же Володимирь посла послы своя по всему граду, глаголя: ”Аще не обрящеться кто заутра на рђцђ, богать ли оубогъ, или нищъ, или работень, противникъ мнђ да будеть”. И се слышавше людье с радостью идяху, радующеся, и глаголяху: ”Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли” (следует рассказ об обряде крещения) [250, с. 102]. ”И бяше видити радость велика на небеси и на земли”. В ”Житии” дается еще яснее: ”И бысть радость велика хрестившимся людемь, и идоша кождо въ домы своя” [180, с. 232].

Такого противоречия, конечно, не могло быть в едином авторском тексте, написанном одним человеком. Здесь, безусловно, соединены разные литературные элементы, отражающие различные тенденции. Неотъемлемой частью рассказа о гибели Перуна считаем слова об отчаянии киевлян. В отрывке, заимствованном из свода 996 г., тема обращения киевлян вообще отсутствует. В нем речь идет о реакции языческой части киевлян, на которую до 986 г. опирался Владимир. В конце концов, это четко подтверждается самим текстом: ”плакахуся его невђрнии людье ещо бо не бяху прияли крещення”. Как видим, речь идет не о всех киевлянах, а лишь о той их части, которая еще не приобщилась к христианству и оставалась ”неверными”. Реакция язычников подается в интерпретации прохристианской и благоприятной для киевского правителя. Будучи предателем сам, Анастас не спешил осуждать чужое предательство.

Повествование о крещении киевлян (которого, повторяем, в своде 996 г. быть не могло), безусловно, принадлежит перу агиографа — автора первоначального ”Жития”, включая, вероятно, и заявление о радостном характере самого акта. Дальнейший текст снова отсылает нас к творчеству Анастаса: Володимир ”повђлђ рубити церькви и поставляти по мђстомъ, идеже стояше кумиры, и постави церковь святаго Василья на холмђ, идеже стояша кумири, Перунъ и прочии, идеже требы творяху князь и людье” [250, с.103].

Далее, однако, видим смысловую перебивку: ”И нача ставити по градомъ церкви и попы, и людие на крещение приводили, по всемъ градамъ и селомъ, и пославъ нача поимати оу нарочитои чади дђти и даяти на оучение книжное…” [там же].

Начало фрагмента повторяет начало предыдущего — и там, и там речь идет о церковном строительстве. Получается, что оба отрывка разного происхождения и механически объединены друг с другом. Первый, как сказано, принадлежит перу Анастаса, второй — часть рассказа о крещении Руси в 860 г. и, вероятно, восходит к ”Летописи Аскольда”. То, что второй отрывок относится к IX в., подтверждается параллельным текстом Никоновской летописи, более подробным, где названы имена патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина [440, с. 57—58]. В ”Обычном житии”, текстуально не зависимом от ”Аскольдовой хроники”, этот абзац отсутствует.

Вернемся к рассказу о крещении киевлян. На первый взгляд он почти одинаково изложен и в летописной, и в житийной версиях. Летописное изложение, например, подробнее передает речь дьявола, который надеялся укрепить свое господство на Руси, но вынужден был убраться прочь. Мы не можем с уверенностью утверждать происхождение этого отрывка: он с одинаковыми основаниями может относиться к ”Летописи Аскольда” и являться оригинальным дополнением авторов ”Древнейшего свода” 1037 г.

В комментированных текстах наблюдаются некоторые несоответствия фактического порядка, которые вопреки кажущейся малозначительности имеют важное источниковедческое значение. Так, по утверждению летописной версии, киевляне крестились в Днепре [250, с. 102], а по агиографическим данным, — в Почайне [180, с. 233; 311, с. 221]. На это обстоятельство исследователи давно обращают внимание, рассматривая его как свидетельство сложности текста и его определенной деформации [111, с. 85—87; 190, с. 379; 381, с. 323].

Действительно, этот топографический дуализм дает основания утверждать, что в окончательном оформлении ”Сказания о Владимировом крещении” переплелись две повествовательные традиции. Одна из них (более древняя), вероятно, исходит из ”Летописи Аскольда” и является тенденциозной переработкой повествования об обращении киевлян в 60-е годы IX в. Вторая — принадлежит авторам первой литературной обработки ”Владимировой легенды” (отраженной в ”Обычном житии”), которые не пользовались Аскольдовой хроникой, но ввели в свое сочинение эпизод общенародного крещения. В IX в. киевляне крестились в Днепре: тезис Аскольдовой хроники не мог попасть в ”Обычное житие”. Таким образом, в Почайне крестились язычники в 988 г.; название реки, скорее всего, фигурировало в своде Анастаса, но, не исключено, что оно могло быть произвольным допущением агиографов Ярослава Мудрого.