Иоанн Мейендорф - Введение в святоотеческое богословие

Святитель Григорий Палама (1296-1359(7?) годы) принадлежит к позднейшему византийскому периоду. Но для того чтобы должным образом оценить его место в развитии богословской мысли, необходимо представлять себе основные тенденции, царившие в богословии и философии того времени, тенденции, восходящие к незапамятным временам раннего христианства. Речь идет о соотношении между богословием и античной философией, о знакомой уже проблеме Афины ― Иерусалим, которая с давних времен, на протяжении всей византийской истории волновала, да и сейчас снова волнует умы.

В византийский период античное наследие хотя и изучалось, но считалось опасным, а монашество в большинстве своем было в разной степени враждебно классической культуре, считая ее пережитком язычества. С другой стороны, отцы-каппадокийцы (в частности, Василий Великий) утверждали, что классическое образование полезно для молодых людей. В средневековой Византии христианская мысль противопоставляла себя античной философии, но интерес к последней все же сохранился, и обе традиции продолжали сосуществовать, примером чего служат такие личности, как патриарх Фотий и Иоанн Итал.

Основа конфликта состояла в том, что взгляд и понимание природы божества в греческой философии были несовместимы с библейской интуицией. В то же время христианское богословие успешно пользовалось целым рядом идей, заимствованных у Платона. Поучительным примером искушения, которым греческая мысль грозила христианским богословам, был Ориген, в учении которого обе традиции так и не нашли примирения.

Следует заметить, что строгой поляризации между «гуманистами» и монашеством не было, хотя среди тех и других существовали радикальные группы. Среди интеллигенции «гуманизм» спокойно уживался с христианством и, как правило, приводил к богословскому консерватизму. Исповедуя христианство в его традиционных формах и в то же время будучи ценителями классического наследия, такие люди, как, например, Фотий и позднее Михаил Пселл, жили как бы в двух мирах, не делая никаких попыток согласовать, связать их в едином мировоззрении.

Эта своеобразная «культурная шизофрения» особенно характеризует период усиления Византии, длившийся до конца царствования Василия II. С падением Константинополя в 1204 году византийскому интеллектуальному снобизму пришел конец, и взоры волей-неволей обратились на Запад, который до тех пор греки считали варварским и незаслуживающим никакого внимания. Восточное самодовольство сделалось неуместным, и многие начали видеть в латинском Западе единственную надежду на спасение. При этом представители византийской интеллигенции постепенно убедились в том, что на Западе культура и просвещение уже начали в некоторых областях превосходить их собственные.

В середине XIV века секретарь императора Николая Кантакузина Димитрий Кидонис, выучив латынь, прочитал «Сумму против язычников» Фомы Аквината и к собственному удивлению обнаружил, что западные мыслители были не только знакомы с Аристотелем и греческой философией, но и успешно совмещали их с христианством. Нужно заметить, что на Западе проблемы Афины ― Иерусалим не существовало. В XI веке благодаря арабским переводам был «открыт» и переведен на латынь Аристотель. Начался расцвет схоластицизма, оплодотворение западной культуры классической мыслью. В этот период часть византийской интеллигенции увлеклась западной культурой и некоторые даже переехали на Запад и приняли католичество («латинофроны», или «латиномудрствующие»).

Официальное отношение византийской Церкви к античной философии можно охарактеризовать как неопределенно-подозрительное. В XI веке Иоанн Итал был осужден синодом и судим как еретик за свои оригенистские идеи. В результате в так называемый «Синодик в неделю Православия» (литургический чин, совершаемый в первое воскресенье Великого Поста) была включена анафема против Итала. Содержание этой анафемы сводилось к тому, что читать греческих философов не возбраняется, но верить им (особенно Платону) считается предосудительным.

После того как в 1261 году Константинополь был отвоеван у крестоносцев, снова наступил расцвет греческого национализма и интереса к античности среди столичной интеллигенции. Но вместе с тем оживилось и монашеское движение с его аскетическим и вероучительным радикализмом. Империя, ограниченная столицей и ее пригородами, была чрезвычайно слаба в политическом отношении, и Церковь стала фактически намного сильнее государственной власти. Византийский патриарх назначил митрополитов в России, его признавали болгарская и сербская Церкви. При этом монашеское влияние в Церкви преобладало, в то время как в Константинополе и Никее лишь кучка интеллигентных снобов интересовалась Платоном, Аристотелем и древнегреческим наследием. Зато монашество расцветает как никогда и распространяет свое влияние на жизнь империи и далеко за ее пределами.

Монашеское движение того времени связано с понятием «исихазма». Слово это происходит от греческого ησυχία (исихш), означающего «тишина», «молчание». Первоначально исихастами назывались отшельники, монахи, ведущие созерцательный образ жизни, в отличие от общежительного. Вся жизнь исихастов была посвящена Иисусовой молитве. Идея постоянной «умной» молитвы, как мы знаем, восходит к Евагрию Понтийскому. К XIV веку традиция «умной» молитвы была знакома не только отшельникам, но и считалась основным «деланием» во всех монастырях и даже среди мирян. Существовало несколько «психосоматических» методов (вероятно, восходивших к эпохе древнего христианства) для сосредоточения внимания в умной молитве путем дисциплины дыхания. Один из этих методов неправильно приписывается Симеону Новому Богослову, а другой ― Никифору Исихасту («Уединеннику») ― итальянцу, обратившемуся в Православие и ставшему афонским монахом (XIII век). С его именем связаны споры о природе и назначении исихазма. В своем трактате Никифор предлагает практические указания для достижения постоянной молитвы. Основным препятствием для постоянной молитвы, утверждает он, является рассеяние: падший человеческий дух привязан к внешним объектам, не имеющим ничего общего с образом Божиим в нас. Поэтому первой задачей должно быть «собрание ума», объединение своего «я» в единое целое. Для достижения этого можно пользоваться дыханием как постоянным элементом нашего психосоматического бытия:

Ведомо тебе, что дыхание наше... есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» ― и никогда не умолкать.