Александр Берзин - Буддийско-мусульманские доктринальные отношения: прошлое, настоящее и будущее

Немногим более чем сто лет спустя, в начале XV века н.э., Хафизи-Абру, служа при дворе Шахруха династии Тимуридов в Самарканде, написал « Собрание летописей » (араб. « Маджма ат-таварих» ). Раздел этого текста о Будде и буддизме основывался на труде Рашида ад-Дина.

Хотя труды мусульманских учёных по истории Индии содержат описания буддийских верований, в текстах тибетских и монгольских буддийских авторов, посвящённых истории Индии после распространения в ней ислама, не удалось обнаружить подобного описания исламских верований. Например, в начале XVII века н.э. в своей работе « История буддизма в Индии » ( rGya-gar chos-‘byung ) тибетский учёный Таранатха описал, как мусульманские армии тюрок-гузов разрушили буддийские монастыри в центральной части Северной Индии во времена правления династии Гуридов в начале XIII века н.э. Однако в этом тексте ничего не сказано о самом исламе. И даже когда в середине XVII века н.э. из-за голода на родине кашмирские мусульмане переселились в Тибет и мирно проживали там, получив от Пятого Далай-ламы особые привилегии, между этими двумя религиями всё ещё не было доктринального диалога.

Более того, в индийских, тибетских и монгольских буддийских текстах доктринального характера (санскр. сиддханта , тиб. grub-mtha’ ) обсуждение небуддийских верований сводится преимущественно, если не исключительно, к местным индийским системам. Даже когда эти тексты выходят за рамки индийской культуры и рассматривают небуддийские верования – китайские и местные тибетские, – как, например, в работе « Хрустальное зеркало великолепного объяснения, отражающее источники и воззрения всех философских систем» ( Grub-mtha’ thams-cad-kyi khungs-dang ‘dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long ) учёного конца XVIII века н.э. Тукена Лозанга Чокьи Ньимы ( Tu’u -bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma ), они не описывают ислам.

Единственным исключением из этой тенденции буддийской незаинтересованности исламом был монгольский писатель середины XIX века н.э. Инджаннаши. В своём антикитайском и антиманьчжурском историческом романе о Монголии « Синяя хроника » (монг. « Köke sudar» ) он отмечает, что ислам и буддизм объединяет общее намерение – «добро». В качестве примера он приводит тот факт, что, когда и мусульманские и буддийские мясники забивают животных, они читают молитву об их перерождении на небесах.

Пока их собственная религия распространялась на территориях с уже сложившимися местными верованиями, буддийские и мусульманские учёные в целом интересовались другими религиозными системами. Однако это был односторонний процесс, поскольку к религиям, которые пытались проникнуть в районы, где основной системой взглядов был буддизм или ислам, они проявляли небольшой интерес.

Иногда буддизм заимствовал некоторые идеи из местных религий тех регионов, в которых он распространялся, или уделял особое внимание положениям индийского буддизма, схожим с воззрениями этих религий. Например, такие понятия, как идеал бодхисатвы, чистые земли, Амитабха – Будда Безграничного Света, имеют параллели в зороастризме, который был распространён в регионах с иранской культурой. В то же время буддийские тексты без колебаний указывали на этически нежелательные обычаи этих областей. Так, в « Великом комментарии » (санскр. « Махавибхаша» ), который составлен в Кашмире во II веке н.э., записано, что учения йонаков разрешают кровосмешение и убийство муравьёв. К йонакам в буквальном смысле относятся все греческие поселенцы бактрийского региона Кушанской империи, но прежде всего живущие там индоскифы, которые были последователями зороастризма и митраизма. В VI веке н.э. индийский буддийский мастер Бхававивека так же описал эти нежелательные учения йонаков в « Пламени рассуждений » (санскр. « Таркаджвала» ) – самом раннем образце доктринальной литературы.

Когда буддизм начал распространяться в Китае, первый метод перевода текстов получил название «достигающий смысла» (кит. гэи ). Он подразумевал употребление даосских и неодаосских технических терминов со схожим смыслом для перевода буддийской терминологии. Некоторые ранние китайские буддийские наставники, например, в начале IV века н.э. – Чжидунь, в начале V века н.э. – Сэнчжао, даже пустотность (пустоту) объясняли в терминах «бытия» и «небытия». Помимо этого на выбор терминов, которые использовались при переводе, оказали влияние конфуцианские ценности и образ мышления. Так, для перевода понятия «чувствующие существа» применялся термин «люди», а сыновняя почтительность рассматривалось как буддийская добродетель. Всё это указывает, если и не на наличие диалога, то по крайней мере на попытки буддизма познать местные китайские системы.

Во многих других случаях интерес буддизма к небуддийским системам был вызван соперничеством за царское покровительство. Иногда обе религии, которые вели такие дебаты, уже утвердились на той или иной территории. Например, с начала IV и до конца XII века н.э. буддийские учёные в монастырях центральной части Северной Индии дискутировали с учёными различных индийских небуддийских религий и философских систем.

В отдельных случаях обе стороны соперничали за царскую благосклонность для того, чтобы их религия была принята в качестве государственной с целью объединения империи. К этой категории можно отнести и дебаты, которые проводились в последние годы VIII века н.э. в тибетском монастыре Самье ( bSam-yas ) между мастерами индийских школ мадхьямаки и китайских школ чань, несмотря на то что эти школы представляют различные форм буддизма. Однако гораздо более ярким примером служат дебаты между буддистами и китайскими даосами, предпринятые для того, чтобы получить покровительство внуков Чингисхана и добиться религиозного превосходства в новом монгольском ханстве. Первые такие дебаты состоялись в 1255 году н.э. при дворе хана Монке, а вторые – три года спустя при дворе его брата Хубилай-хана (Кублай-хана). Предметом спора было то, что даосы считают Будду учеником Лао-цзы. Таким образом, эти дебаты имели мало общего с обсуждением философских доктринальных убеждений.

В XIII веке н.э. францисканский миссионер, фламандец Уильям Рубрук побывал при дворе хана Монке. В путевых заметках он описал дебаты о существовании единого Бога, которые состоялись при дворе в 1254 году н.э. и велись в первую очередь между ним и представителем «туина», или «идолопоклоннической» религии. Кроме того, при обсуждении присутствовали последователи несторианства и «сарацинской» религии, а именно ислама.