Эрих Соловьев - Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время

Первые последователи Лютера называли себя еще не лютеранами, а «мартинианами». Это было интереснейшее раннепротестантское поколение, живо следившее за самим становлением евангелической теологии. Его представители еще и думать не могли, что им придется выбирать между Лютером и Эразмом, Лютером и Карлштадтом; что многие идеи, которыми они вдохновлялись, слушая и читая доктора Мартинуса, новая церковь, сплотившаяся под именем Лютера, сочтет неясными, сомнительными, чуть ли не крамольными, хотя никогда не сможет до конца избавиться от их подспудного влияния.

Что же это были за идеи? В какие исходные теологические определения отливалась революция, начинавшаяся «в мозгу монаха»?

Долгое время считалось, что собственное теологическое и религиозно-философское учение Лютера стало формироваться лишь после 1517 года, когда он выступил со знаменитыми виттенбергскими Тезисами. Однако в конце XIX века были найдены записи трех лекционных курсов («Чтения о Псалмах», «Чтения о Послании Павла к Римлянам» и «Чтения о Послании Павла к Галатам»), с которыми доктор Мартинус выступал перед виттенбергскими студентами в 1513–1516 годах. Центральная из этих работ, «Чтения о Послании Павла к Римлянам», полтора столетия пролежала в стокгольмском городском музее, где она числилась как «произведение неизвестного автора XVI века».

Изучение текстов обнаружило, что теология Лютера в наброске уже была готова к тому моменту, когда он стал известен в Германии. И что самое существенное, набросок этот содержал в себе возможности, которые поздний Лютер не решился или не сумел реализовать.

«Чтения» 1513–1516 годов не представляют собой систематического целого. В них много неувязок, явных и скрытых противоречий. Вместе с тем это такие сочинения Лютера, которые, пожалуй, более других заслуживают названия философских. Будущий реформатор бьется над масштабными мировоззренческими проблемами: о сущности добра и зла, о заданных целях и жизненном призвании, о страдании и активном человеческом действии. Проблемы эти очерчиваются в процессе толкования библейско-евангельского текста, а собственная мысль Лютера движется пока в тесном пространстве комментариев.

Католическое средневековье знало четыре типа экзегезы (интерпретации Библии): «словесный» («literariter»), который имел в виду фактическое, историческое толкование текста (например, доказательство того, что Иоппия и Яффа — это одно и то же место); «аллегорический», когда в событиях библейской истории видели подтверждение церковных догм, канонов и обрядов; «анагогический», когда известные тексты Писания рассматривались как символический рассказ о жизни после смерти, и, наконец, «тропологический», когда слова Библии трактовались как предписания, поучения и советы для правильного поведения христианина в земной жизни.

В своих лекциях Лютер пользуется всеми этими типами экзегезы (так, видимо, требовала богословская учебная программа). Но несомненно, что важнейшей из интерпретаций будущий реформатор считает «тропологическую», или, если говорить просто, моральную. В «Чтениях о Послании Павла к Римлянам» она, по строгому счету, остается единственной. Евангельский текст рассматривается Лютером как до парадоксальности сложное нравственное поучение, из которого не только неправильно, но и кощунственно было бы делать гадальную книгу, или исторический источник для ознакомления с древностью, или инструкцию для христианских церковных обрядов.

Этот взгляд на Писание есть взгляд ренессансный. Он объединяет Лютера с выдающимися религиозными мыслителями Возрождения Лоренцо Валлой и Пико делла Мирандолой, а еще теснее — с Эразмом Роттердамским. Уже в начале XVI века Эразм провозгласил, что весь смысл Писания — в христианской морали. Она выражена в Новом завете (в Нагорной проповеди Христа), а подготовкой к ней служат менее взыскательные ветхозаветные заповеди (декалог, десятисловие). Высшее достоинство Нового завета, подчеркивал Эразм, состоит еще и в том, что он не только предписывает человеку совершеннейшие нравственные требования, но и являет образец их исполнения. Это Иисус-человек — живой пример для христианского подражания. Христианин должен знать о нем все и доподлинно, а для этого необходимо вернуться к первоисточнику, к греческому тексту Евангелия, несовершенно переведенному в IV веке Иеронимом, труд которого был канонизирован папской церковью (в 1516 году Эразм издает свой новый перевод греческого Евангелия на церковный, латинский язык, уделив главное внимание именно уточнению моральных понятий и символов).

Возрожденческая культура антропоцентрична : она рассматривает человека как «меру всех вещей». В ренессансных толкованиях Священного писания этот антропоцентризм выражает себя как христоцентризм : Лоренцо Валла, Пико и, наконец, Эразм решительно настаивают на том, что главное в Библии — это Иисус-человек. Его требования и действия должны рассматриваться как ключ к пониманию всего библейского текста.

Молодой Лютер полностью солидарен с Эразмом и в евангелизме и в идее «Ad fontes!» («Назад к источникам!»), и в трактовке древних языков как орудия возрождения первоначального (раньше самой католической церкви существовавшего) библейского текста. Что касается ренессансного христоцентризма, то Лютер не просто разделяет его — он становится самым решительным в XVI веке проводником данного принципа, хотя понимает его иначе, чем Роттердамец.

Эразм видел существо Евангелия в нравственных заповедях, а Иисуса рассматривал как их огласителя и исполнителя. Лютер полагает, что сущность Христа-человека выражается не в изреченных им требованиях, а в самих событиях, которые происходят с сыном божьим, — событиях, переданных языком символов и притч. Важнейшим из них является распятие, крестная смерть Иисуса.

Эразм много размышлял над проблемой распятия, но, строго говоря, она была помехой для его теологии. Христос Эразма — совершенный человек, человек с большой буквы, который отказывается от всякого расчетливого угождения богу и служит ему, служа людям — только служа людям. Он исцеляет, оживляет, насыщает голодных, учит бескорыстию, прощению и любви.

Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного католицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: праведник из праведников на глазах у бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить этот абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-католическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов.