Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Самооценка Руси периода крещения отличается двойственностью. С одной стороны, Русь осознает себя как часть христианского мира. Граница «свои – чужие» пролегает между культурно освоенными, христианскими, связанными с оседло-городской цивилизацией землями и «дикой» степью. С другой стороны, напряженность в русско-византийских отношениях, а затем раскол между западной и восточной церквами заставляет проводить эту черту по линии Русь – Греция, Русь – католическая Европа, т. е. в конечном счете уже сложившаяся «старая» христианская цивилизация – «молодая» христианская цивилизация восточных славян (как их противопоставлял в XI в. митрополит Иларион). Однако своеобразие положения проявляется в том, что Византия остается, при любых военно-политических конфликтах, религиозной метрополией (я бы уточнил – «религиозно-политической метрополией», учитывая, что русские князья именовали себя «архонтами», т. е. признавали себя производными от византийской государственной машины. – М.Б.). В равной мере складывающаяся феодальная структура Киевского государства испытывает влияние нормы развитой рыцарской культуры европейских государств. Это приводит к тому, что «чужое» получает значение «культурной нормы» и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а «свое» или вообще выводится за пределы культуры как «докультурное», или же получает низкую оценочную характеристику. Таким образом, создаются условия для своеобразной культурной традиции. В предельных случаях это может (даже на ранних стадиях культуры) создавать возможности полной мены «своего» и «чужого». Осознание «чужого» как ценного (в религиозном аспекте как нормативного) не отменяет психологического недоверия, вызываемого постоянно обновляемым чувством его инородности. Одновременно возможно и другое: создание психологической ситуации раздвоенности. Мир высоких ценностей вызывал двойственное отношение, будучи также источником подозрительности и недоверия. Словом, в русской феодальной культуре на самых разных стадиях ее функционирования имело место «своеобразное сочетание ксенофобии и тяготения к иностранцам» (С. 114), исключительно сложное отношение автохтонного коллектива к чужакам. Широко распространенная ситуация, при которой новатор приходит извне, осложнялась реально-исторической коллизией «Русь – Византия» или «Россия – Запад». Двойственность внешнего мира (источник святости или знания, с одной стороны, источник греха и безверия – с другой) «приводила к внутренней противоречивости отношения и контактам с ним: путешествие (или связь) с чужими землями могла быть в принципе амбивалентной – и источником добра, и причиной Зла…» (Там же).

59 Что, впрочем, не мешало московским правителям вести хитрую игру со словом «бесермены» («басурманы»). Так, в 1517 г. Василий III заверял имперского посла Герберштейна, что он готов примириться с польско-литовским королем Сигизмундом ради своего «брата» императора Максимилиана и из-за того, чтобы рука «бесерменская не высилась и государи бы бесерменские вперед не ширились, а христианских бы государей над бесерменством руки высилися и государства бы христианские ширились» (Сборник русского исторического общества. Т. 35. С. 502–503, 506–507). Как замечает Зимин: «эта расплывчатая формулировка о «бесерменских государях» вообще давала русским дипломатам возможность интерпретировать ее так, как это они считали для себя подходящим, и одновременно создавала впечатление готовности России пойти на вступление в антитурецкую лигу» (Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. С. 185).

6 °Cм.: Берхин И. Сожжение людей в России в XIII XVIII в. // Русская старина. 1885. Т. 45. № 1. С. 189–192; Загоскин Н.П. Очерк истории смертной казни в России. Казань, 1892. С. 27, 58–57.

61 Т. е. духовный собор с участием царя Ивана Грозного и представителей Боярской думы, заседавший в Москве в январе – феврале 1551 г. (окончательно завершил свою работу в мае того же года). Свое название получил от сборника соборных решений, поделенного на сто глав, – «Стоглав».

62 Это – поношение, оскорбление словами или действием, а также неверие, отрицание «Господа Бога», «Иисуса Христа, Богородицы, «честного Креста и святых» и прочие посягательства на основы христианского вероучения. (См.: Карамзин Н.М История Государства Российского. СПб., 1819. T. VI. С. 198–199.)

63 Византийцы – да, впрочем, и не только они – доказывали (основываясь на полемическом отрывке из Послания апостола Павла Галатам. 4. 21–91), что мусульмане, будучи «сынами рабыни» (секта Агари), изъяты из истории спасения (см.: Sachas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972. P. 51–56)

64 См: Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. С. 164.

65 И вообще по всем нехристианским восточным («азиатским») культурам и верованиям. Но, как известно, проблема их «интериоризации» христианством не решена и в наши дни. Так, в «Noveau Livre de la foi», в создании которой участвовала большая группа немецких католических и протестантских теологов, читаем: «Христиане в прошлом смогли стать эллинами для эллинов, но по отношению к остальному человечеству не осталось ли христианство чрезмерно эллинизированным?.. Во всяком случае, все попытки подорвать греческие рамки христианской веры давали до сих пор весьма скромные результаты. Чаще всего эти попытки заканчивались стилистической и литургической адаптацией и совершенно не касались доктринальной сферы» (Noveau Livre de la foi. 1976. P. 354–385).

66 См. также: Карпец В.И. Некоторые черты государственной идеологии Московской Руси. Идея верховной власти; Золотухина Н.М. Форма организации верховной власти по «Временнику» Ивана Тимофеева – публициста XVII в. В кн.: Развитие права и политико-правовой мысли в Московском государстве. Сборник научных трудов. Всесоюзный юридический заочный институт. М., 1985.

67 Вряд ли верно утверждение, что «…под властью Московских государей политическое единство всех русских земель отождествляется с религиозным.

Но в таком раскладе взаимно отождествляются и сращиваются обе сферы – политики и религии. Так что «государь всея Руси» становился как бы двоящимся символом централизованной и продолжавшей возрастать в своей централизованности Московии» ( Medlin William К. Moscow and East Rome. Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952. P. 100). На самом же деле – во всяком случае, при Иване III. и особенно при Иване Грозном – о «дуумвирате» (в лице царя и митрополита) уже не может быть и речи: несмотря на некоторые, пусть даже порой и весьма серьезные, разногласия с монархом, церковные власти оказались от него в безусловном подчинении, и нет поэтому, кстати говоря, оснований столь резко противопоставлять и в этом отношении до– и петровскую линии. А ведь именно такое жесткое разграничение постоянно проводит и Бердяев (см., в частности: Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. № 1. Сентябрь 1975. С. 44–45). Зато прав Медлин в другом – тогда, когда указывает, что, по крайней мере в теории, – «русскому царю полагались руководство над христианством и даже над «вселенским» царством» (Там же. С. 100). Тем самым царь обретал мощные универсалистские притязания, которые в свою очередь укрепляли его позиции внутри собственной страны в качестве «защитника веры и поборника единства нации и веры» – с твердым, однако, приматом категории «нация». Ведь Иван Грозный всемерно ускорил процесс «национализации Русской православной церкви» ( Polenski Jarosław. Russia ans Kazan. Conquest and Imperial Ideology. (1438–1560). The Hague-Paris, 1974. P. 10).