Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Сказанное, однако, не исчерпывает сути дела.

Русская культура конца XV в. неоднородна 96, нестабильна – вследствие асимметрии между ее элементами. Функционирование каждого из них различно: для одних характерна высокая степень константности; другие, напротив, отличаются вариативностью, что порождает «маргинальные зоны» – именно там чаще всего генерируются и хранятся варианты, способные дать социуму выход из самых что ни на есть запутанных ситуаций, в том числе и тех, которые прямо касались межконфессиональных контактов.

Речь идет о тех сферах «высокой» культуры, которые уже по самому своему формальному статусу, по самому своему сугубо специализированному назначению вовсе не обязаны в «полном виде» репродуцировать набор стандартно-идеологических установок и символов и потому обретающие крупную степень вариативности 97.

Вернемся поэтому к анализу сочинений русских путешественников и паломников на Ближний Восток.

Спустя несколько десятков лет после Зосимы, в 1456 г., те же места, что и он, посещает еще один путешественник – Варсанофий. В своем «Хожении» 98он упоминает, что в Рамле «людии множество живет, сириане, и хресиане, и сорочинове», – пассаж, интересный, пожалуй, всего-навсего выделением сирохалдеев из общей массы палестинских арабов-мусульман и христиан (потому-то его можно интерпретировать и как стремление русского правительства обстоятельней разобраться в различных деталях эволюционирования ближневосточного христианства).

Через 10 лет, в 1465-66 гг., в арабских странах побывал «гость» («гостями» назывались русские купцы, которые вели заграничную торговлю) Василий. Он преодолел чрезвычайно трудный и опасный сухопутный маршрут через Малую Азию на Халеб – Хаму – Хомс – Дамаск – Газу – Иерусалим – Каир и тем же летом обратно. О Василии «ничего не известно, но пристальное его внимание к градоустройству и фортификации (вспомним об игумене Данииле! 99– М.Б.) заставляет думать, что путешествие Василия по Передней Азии и Египту не ограничивалось паломническими целями» 100(даже этноконфессиональные данные он сообщает исключительно как разведчик 101). В том же примерно духе действовали многие другие русские официальные и неофициальные представители, паломники, путешественники на Ближний Восток 102, в отчетах которых «ясно проступают и внешнеторговые, и военно-дипломатические цели» 103.

Но такой узкоспециализированный подход 104закрывал пути для трезвого гносеологического осмысления реальной структуры ислама – сколь бы ни была она далека от логической самосогласованности и как бы ни раздиралась внутренними противоречиями. Да и содержавшиеся в соответствующих документах факты были все же весьма скудны и неоднозначны 105, что должно было заставить прибегать к независимым от объективного наблюдения регулятивно-методологическим установкам. Они же так или иначе исходили из того, что обозреваемый в глобальном масштабе мусульманский мир – исключая не имевшие, как казалось, принципиальной значимости локальные неоднородности – однороден, изотропен, стационарен, причем в первую очередь именно как концентратор Зла 106(даже если в целом ряде «Хожений» нет на сей счет каких-либо развернутых деклараций). Все возможные реакции на Ислам по-прежнему должны были бы быть крайне эмоциональными и – хотя бы в перспективе – полярными: семантическому полю суждений надлежало располагаться вдоль одной оси измерений. Значит, выработалась бы функционально полноценная, вполне определенная и одинаковая для всех система оценок (опять-таки, повторяю, независимо от того, с каким знаком – отрицательным или положительным – трактовалось бы определенными лицами это верование).

Так, во всяком случае, складывалась (или, вернее, репродуцировалась) ситуация в среде тех, кому в силу самой их профессии – религиозные функционеры и теологи – надлежало пребывать в роли «хранителей священного огня», либо слепо придерживаясь стародавних фундаментальных понятий, либо, в лучшем случае, сохраняя их прочную связь, – и, более того, во всех вариантах концептуальной динамики отводя им формально-ведущую роль – с новоформирующейся системой позитивных знаний.

Иная картина характеризовала «группу прагматиков» – прежде всего светско-политическую элиту.

Уже сама природа ее мировидения делала какие-либо априорно-методологические регулятивы, твердые концептуальные рамки и неизменные аксиологические критерии понятием настолько неопределенными, что исключала возможность их трансформации в некие формальные каноны, претендующие на безапелляционное решение вопроса о судьбе того или иного, имеющего исламский ярлык, феномена без глубокого конкретного анализа его реальной и (или) потенциальной роли для интересов российской монархии 107, – и вместе с тем настолько определенным, что существенно ограничивали круг альтернативных программ, могущих стать предметом серьезного обсуждения.

Если бы можно было провести среди этой «группы прагматика * 109 ков», которым нужна была имперская идеология, опрос касательно ее истинного, по возможности предельно сепарированного от разного рода конфессиональных предрассудков и предубеждений, отношения к исламу, то, скорее всего, в прояснившемся в итоге семантическом поле царил бы полный хаос. Выяснилось бы, что у «прагматиков» соответствующие суждения практически неструктурированы – так, как если бы у них вообще отсутствовали более или менее определенные основания, по которым они выносят свои суждения. И в то же время можно не сомневаться в том, что, искренне мня себя «настоящими православными», они бы протестовали против радикальных сдвигов в концептуальном аппарате «христианской теории ислама», против какой-либо резкой смены парадигм.

Но – сколь бы ни казалось это на первый взгляд странным – длительное отсутствие в русской средневековой культуре какой-то более или менее канонизированной модели ислама, каких-то действенно влияющих, общеизвестных и общепринятых, компонентов формализованной теории его как раз и позволяло избирать, оправдывать и, главное, делать превалирующим именно прагматический 110курс по отношению ко всем и вся манифестациям «мусульманского духа».

Специфика только что охарактеризованного интеллектуального контекста 111неизбежно выводила на первый план описание, а не определение ислама 112.

Определение 113должно давать возможность распознавать все члены определяемого класса и исключать все не принадлежащие к этому классу элементы; других целей оно не имеет. Напротив, описание должно давать возможность узнавать все характеристики всех членов этого класса и устанавливать порядок важности каждой из характеристик. Для определения можно использовать совершенно тривиальные характеристики, причем их требуется не больше, чем нужно для того, чтобы относительно любого объекта можно было сказать, принадлежит ли он к определяемой совокупности или нет.