Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Тем самым облегчалось – не столько на логических основах, сколько на схемах нативистской модели восприятия и суждения – формирование в последующем социально-профессионального аспекта востоковедческой деятельности. Но в условиях, когда главенствующую роль все уверенней и уверенней брало на себя прагматическое (и, значит, в наибольшей степени интересующееся Действием, Событием, как таковыми, а не их телеологическим, интенциональным характером 114) направление с имманентным ему устремлением в гипотетическо-функциональную сферу, это вело к падению удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта 115, к лимитированию зоны порождения и узаконения категориально-субстратных инноваций 116, последовательно-теоретизирующего мышления 117.

С другой стороны, все та же прагматизация неминуемо требовала перестройки когнитивных и аффективных реакций под знаком расширения эмпатического потенциала 118(включая в таковое и альтруистические мотивы – при всей их крайней изменчивости) русской культуры и, следовательно, ее определенной релятивизации и толерантизации. Они же были в высшей степени необходимы для формулирования новой для России системы международных отношений. Эта система включала теперь и восточные государства (независимо от того, что в сравнении друг с другом они были разномощны) 119– и в ней России надлежало ориентироваться уже и на их ролевые предписания, ожидания и оценки.

Становившееся более «диалогичным» средневеково-русское сознание 120нуждалось в таких и общих и специализированных текстах, в которых бы семантическое ядро знака «ислам» в индивидуальном авторском осмыслении оставалось постоянным, но тем не менее менялся бы мир смыслов, во взаимоотношения с которыми вступает знак и под влиянием которых он дополняется новыми семантическими элементами. Они же должны были не только способствовать расколу русской автократией 121реально и потенциально враждебного России мусульманства на разрозненные фрагменты со все более деформируемым содержанием, но и одновременно менять «симфонию» – т. е. установленное на Руси византийским христианством «гармоническое взаимодействие между государством и церковью 122как двумя инструментами «теократии» 123– в пользу государства (которое при Петре I и его преемниках действительно стало «цезаропапизмом» 124). Однако в описываемое время церковь была могущественна 125не только в социально-политическом и юридическом 126, но и в интеллектуальном 127плане, претендуя если не на монополию 128, то, уж во всяком случае, на видную роль касательно того, что входит в зону концептуальной и символической интеграции, в свою очередь ведшейся под знаком максимальной христианизации как собственно русского социума (в борьбе прежде всего с языческими реликтами в его среде 129), так и покоренных им этносов (в частности, в Пермской земле 130и в Поволжье 131). Особое значение придавалось «крещению татарской знати 132, переходившей на службу к русским князьям» 133.

Но дело еще и в том, что церковь как основная хранительница концентрированного коллективного опыта в его информационно-знаковой форме представала во многих отношениях саморегулирующейся системой. Поэтому она и стремилась во все периоды русской политической истории перекодировать любую, связанную с мусульманско-татаро-монгольской проблемой – будь то взлеты или падения русской политической истории – информацию 134в первую очередь в соответствии со своими корпоративными интересами и целями 135.

Убедительную сводку данных по этому поводу приводит А.М. Сахаров 136.

Так, во время нашествия войск Батыя на Рязань местный епископ бежал из города. В летописи 137дано оправдание этому поступку: «епископа ублюде Бог» от гибели. Во Владимире епископ Митрофан погиб в соборе в момент взятия татарами города. В Новгородской летописи говорится о том, что епископ счел сопротивление бесполезным 138. Лаврентьевская летопись вообще умалчивает о его поведении, а Ипатьевская говорит о мученической смерти Митрофана и о том, как он воодушевлял оборонявшихся 139. Как мученик за христианскую веру изображен летописью 140князь Михаил Черниговский, погибший в Орде и позже причисленный к лику святых 141; в житии Дмитрия Донского постоянно подчеркивается его глубокая религиозность 142. И т. п.

Не только деятельность популярных князей, но и всякие события общественной жизни «церковники постоянно старались использовать для проповеди христианства и усиления своего влияния» 143.

Рассказ о татаро-монгольском нашествии летописцы сопроводили поучениями о том, что оно есть наказание Божье за грехи, за небрежение к религии и церкви. Эта же идеологическая тенденция пронизывает «Слово» Серапиона и другие церковно-публицистические произведения, связанные с нашествием и властью Золотой Орды: лишь заступничество Божье и святой Софии спасло Новгород от татаро-монгол 144; только Богородица предотвратила Русь от Тамерлана 145; Куликовская битва была одержана благодаря вмешательству небесных сил – святых Георгия Победоносца и Димитрия, Бориса и Глеба 146; отход Едигея от Москвы – очередное чудо, случившееся в день памяти (20 декабря) митрополита Петра 147.

Вся внешняя политика князей обычно трактовалась как борьба за «истинное христианство», подчиненная прежде всего идее защиты православия и его церкви. Это относилось не только к до-мусульманской и мусульманской Золотой Орде, но и к литовцам, награждаемым, как и татаро-монголы, эпитетом «поганые» 148, и даже к самим же русским, которые, как утверждалось, отпали (или хотели отпасть) от православия 149. И Раковорская 150и Невская битвы, и «Мамаево побоище» – словом, буквально все сражения с иноземцами принимали под пером летописцев окраску религиозных битв. В память побед над врагами и избавления от вторжений воздвигались храмы – символизируя необратимость экспоненциального роста православия, вселяя убежденность в торжество лишь кумулятивного типа его развития 151– никоим образом не структурного 152, – как наиболее адекватного идеалам сакрализованного коллектива, «народа-богоносца». Уже сама категориальная структура официального православия 153мощно детерминировала его «религиозную нетерпимость» 154, в описываемые нами времена особенно активно проявлявшуюся по отношению и к католицизму 155и к исламу. Приверженцы его неизменно именуются не только «неверными» и «погаными», но и «сыроядцами» 156.

В правление митрополита Петра состоялся даже религиозный диспут с каким-то мусульманином Септом, в ходе которого митрополит, разумеется, «перепрел» Сеита 157. Возникшее в тверских церковных кругах сказание об убиении князя Михаила Ярославича изображало ислам как причину жестокости хана Узбека: «се- де в Орде ин цесарь именем Озбяк и воиде в богомерзкую веру Срачиньскую, и оттоле нача наипаче не пощадети роду христианского» (Московский летописный свод) 158. Однако «богомерзкая вера» Узбека не воспрепятствовала все тому же митрополиту Петру поддерживать с ним дружеские отношения 159.