Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Ведь в поле зрения восторжествовавшего в Московии XVI в. абсолютистского (или, если угодно, «строго монистического») варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – которое, впрочем, интересует это мировоззрение лишь как момент собственного практического развертывания. Любая монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционирует».

Поэтому понятие «Ислам» лишено онтологического содержания: нет субстанциальной концепции мусульманства. Оно есть абстракция, и именно поэтому его надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация анализируемой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам был частично христианизирован, частично – нет. Между этими двумя его «частями» существует связь, вследствие которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты «нехристианизированного», способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации. Нетрудно догадаться, к каким это вело и теоретическим и практическим результатам.

Я говорил уже о том, что и русская средневековая культура имела избыточное «культурное поле», а именно многомерность и поливариантность культурных значений, своего рода резерв в виде даже дисфункциональных структур, тех, которые могли бы стать функционально полезными лишь в какой-то, пусть и значительно отдаленной, перспективе.

И все-таки в довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым и эксплицируемым – закономерностям. Евразийство 143не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» – «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространст-венной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность.

И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы.

Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного?

Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий 144, это было время всеобщего возбуждения умов 145.

Процесс подспудного противоборства зачаточных форм отношений буржуазного типа и феодальных 146не оказался настолько значительным, чтобы породить даже «Предвозрождение», как утверждает Д.С. Лихачев 147, а тем более – целое реформаторско-гуманистическое 148движение, как полагают другие авторы 149, – и, следовательно, воистину прервать «связь времен» 150народов – как это случилось на Западе 151, породив множество принципиально новых мыслительных и психологических структур, в том числе и евразийских схем и образов (или, во всяком случае, их эмбриональных форм).

Если отнести к числу последних «туркофильство», то нетрудно будет заметить, что и масштабность и укорененность его на том же Западе были куда больше, нежели в России XVI в. А вернее сказать – его там вообще не было 152.

Евразийство – это принципиально новая жизненная позиция, стремящаяся к радикальному обновлению ойкумены. Его источник – осознание деструкции традиционного порядка. И поэтому тема катастрофы – как нынешней, так и грядущей, не только и не столько даже локальной, региональной, сколько даже планетарной, – должна проводиться в разных, но в целом непрестанных и мощных, интеллектуальных и эмоциональных планах 153. Евразийство – это не только конструктивное, но одновременно и апокалипсическое мировоззрение. Поэтому ему никогда не суждено было отойти от имманентной европоцентризму – который лишь на первый взгляд может показаться его полной противоположностью, – резко контрастной, преимущественно черно-белой онтологической, гносеологической и этической палитры.

Но даже при всей своей глубокой амбивалентности евразийство – это:

– особое представление связи разнородных, разрозненных феноменов;

– поиск нормы в аномалии, логики в хаосе;

– порыв к тому, чтобы «стереть случайные черты» 154, достигнув в конце концов не только взаимопонимания, но и слияния Запада и Востока, которые доселе в лучшем случае рисовались как две хотя и дополняющие друг друга, но остающиеся несовместимыми формы бытия.

Всего этого, повторяю, не было в России ни в XVI в., ни даже в XIX и начале XX в.

Теперь – о столь причудливом, странном, с трудом поддающемся сколько-нибудь строгой интерпретации феномене, как «туркофильство».

На Западе оно – в своих преимущественно экстремистских вариантах – выливалось не просто в умиление пред османской духовной и военной мощью, но и в пылкое стремление ей всецело покориться, даже утеряв при этом свою этноконфессиональную идентичность. Но и такие – и им тождественные по своей природе – эпистемиологические и когнитивные акции есть наиболее серьезный довод в пользу моей мысли о том, что евразийство – в его и классических, и даже эпатирующих формах – может быть полноценным плодом одних лишь последовательно западно-европогенных когнитивных и концептуальных структур.

Но что мы видим у Ивана Пересветова, которого давно уже 155сочли «русским туркофилом»?

Безусловную привязанность к христианско-европейской цивилизации. Ему который был не великороссом, а, скорее всего, белорусом («королевский дворянин» великого княжества Литовского) и, главное, человеком, долго жившим на Западе, многоопытным condottierre (condottierre – кондотьер (предводитель наемных военных отрядов /компаний/ в Италии в XIV–XVI вв., находившихся на службе отдельных государей и Римских Пап), как точно назвал его J. Pelenski 156, – лишь эта цивилизация всегда казалась способной дать верное объяснение происходившему у всех на глазах великому метаморфозису социальных основ, политических укладов, нравственных и этических кодексов. Поэтому у Пересветова нет ни малейших отходов не только от христиано-, но и от европоцентризма.