Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

Есть зато иное: смелая попытка реимплитации в традиционную ткань евро-христианской культуры тех компонентов мировой цивилизации, которые либо были от нее отсечены, либо вообще никогда не имели с ней никакой подлинной генетической связи, но которым тем не менее создается фальшивая генеалогия. Это своеобразная, но тем не менее не раз встречавшаяся в истории едва ли не всех стран модернизация.

Таким образом, призыв «учиться у турка» 157означал умение отыскивать в функциональных элементах социополитических и идейных структур Османской империи 158то, что можно было бы с успехом позаимствовать для борьбы с нею же – или с прочими мусульманскими государствами.

Попутно замечу, что такой «стратегический прагматизм» свойственен множеству позднейших модификаций евразийства, как бы ни казался он органически несовместимым с той его идеальной моделью, которая укоренилась в «массовом сознании» («тотальное слияние Запада с Востоком»; «окончательный демонтаж и западо– и востокоцентризма» и т. п.). Но, значит, и сами эти две категории – «европоцентризм» и «евразийство» – суть альтернативные и взаимодополнительные, а сражения между ними носят бутафорский характер, и только. Коль нельзя поэтому найти решающие аргументы в пользу одного против другого, то становится неизбежным плюрализм интерпретаций проблемы «Запад – Восток».

С одной стороны, генезис прото– и завершенно-евразийских 159схем давал немалые концептуальные ресурсы совокупному философско-историческому фонду, а с другой – не только не преодолевал, а, наоборот, даже усиливал те вековечно-жесткие структурные каркасы тщательно консервируемой культурно-национальной целостности, которые обосновывали и институционализировали базисное напряжение между христианством и исламом 160, тормозя и собственную и чужую инновационную активность.

Начну с того, что не следует представлять каким-то автономным течением «туркофильство» и преувеличивать интерес к турецкой проблематике – вернее, к «турецким султанам», – как это сделал Зимин. Он объединил по данному параметру в одну группу людей, очень мало что на деле имевших общего между собой, – Федора Карпова, Берсеня Беклемишева и Ивана Пересветова 161. А между тем, верно замечает А.Г. Кузьмин, «сходство в этом случае чисто внешнее». Крушение Византии не могло не привлечь внимания политических деятелей всей Европы и, естественно, вызывало интерес к военно-государственной машине победителя. Но Берсень Беклемишев интересовался турецкими правителями, дабы подчеркнуть, что и христианские цари могут быть хуже нечестивых (намек на Василия III). С Федором Карповым сближает Пересветова рассуждение о «правде». Но если «закон» – это категория объективная, то «правду» каждое сословие понимало по-своему. На Руси крушение Византии склонны были объяснять отступлением от «чистого» православия, Флорентийской унии и т. д. Но Иван Пересветов предложил другую трактовку, весьма актуальную в свете российской действительности середины XVI в.: виновниками поражения оказались «вельможи», которым последние византийские императоры дали слишком много власти. Магомет-салтан представлен И. Пересветовым как образец правителя, причем действия его развертываются как бы на русской почве 162. Магомет отменил наместничество, платя чиновникам по принципу «кто чего достоин»; неправедные судьи подвергаются жестокому наказанию: с них живых сдирают кожу. Если Ф. Карпов требовал соединения «правды» с милостью, то И. Пересветов настаивает на сочетании «правды» с «грозою»: «как конь под царем без узды, так и царство без грозы». Царь должен – по примеру все того же Магомета-салтана – опираться в первую очередь на воинское сословие, ибо лишь ими он силен и славен 163.

Создание в качестве идеала правителя «даже мусульманина» явление совсем не новое в Европе и до эпохи «туркофильства». Напомню прежде всего о культе Саладина – преподносимого как мудрый и справедливый деятель 164. Этот культ «предвосхитил более позднюю тенденцию, связанную уже с именем Мухамеда: всячески идеализируя «чужих» религиозных, военных и прочих лидеров, обличать их устами (или же посредством иных методов) пороки «своих» правителей, «своей религии», «своего» духовенства и т. д По существу, перед нами – скрытая форма социальной критики многократно использованная впоследствии в эпоху Просвещения» 165.

Но в России – и не только средневековой, но и петровской, и постпетровской 166– роль подобного рода культурологических маневров была весьма минимальной. Помимо специфики идейных и политических взаимоотношений русского социума с мусульманами – в первую очередь с татарами и турками, – данное явление можно объяснить еще и никогда, в сущности, не прекращавшимся влиянием на русскую же историософию заимствованных ею еще в седой древности византийских мирообъясняющих конструкций.

Согласно им, «космос» есть структура с законосообразным соподчинением четко аксиологически трактуемых духовных начал, иерархия, долженствующая неизменно пребывать во вневременной вечности. При всем своем миссионерском пафосе православие в целом осталось (в том числе вследствие своей подчиненности государственной власти 167) лишенным тех мощных, воистину глобальных по своим масштабам трансформационных потенций, которое несло с собой западное христианство. Оно – с его подчеркнутым идеалом status quo – было гораздо ближе, нежели католицизм и тем более протестанство, к античному Weltanschauung (мировозрение), определяющему бытие человека пространственно и структурнопластически 168. Православию, следовательно, не удалось в полной мере воспринять, охранить и развить далее ту принципиально антистатуарную доктрину творения, которая, будучи впервые сформулирована в Ветхом и особенно в Новом заветах, нашла свое логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего Бога как чистое действие (actus purus 169). Поэтому православие в принципе способно допустить – не по форме, конечно, а по сути – наличие, наряду с ним, иного субстанционального бытия 170.

Между последним и православием (еще точнее: этатизированным православием, т. е. таким, которое вынуждено подчиняться прагматизму государственной власти) установлена своеобычная рациональная связь – ибо Иноверие вполне может признаваться (хотя и опять-таки латентным скорее, нежели явным образом по своим ведущим характеристикам неизменяемым, т. е. нехристианизируемым 171). Но в таком случае оба эти мира – православный и не-православный (и в первую очередь тот, который выступает в мусульманском обличии) – начинают еще более резко различаться друг от друга по их внешним предначертаниям, целям и ценностным ориентациям 172.