Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

206 См. подробно: Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 103–109.

207 Повесть временных лет Ч. 1.С. 149, 152, 153, 191, 192. См. также: Дашкевич П. Рыцарство на Руси в жизни и поэзии // ЧНЛ (Чтения в Обществе Нестора-летописца). Кн. 15. Отд. 1. Вып. IV. Киев, 1901. С. 95–150; Кн. 16. Отд. II. Вып. IV. Киев, 1902. С. 1–23). Подчас славянский святой изображался в виде рыцаря (см.: Воронин Н.Н. Археологические заметки // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып. 62. М., 1956. С. 31). Это было не просто введение нового символа, а создание – посредством тонического знака, изображающего лицо с высоким социокультурным престижем, – новых социальных стереотипов, в свою очередь ставших мощным орудием суггестивного воздействия. Заимствованное из Западной Европы слово «рыцарь» послужило, в силу своей экзотичности, прекрасным экспрессивным средством – качество, вообще необходимое для языка любых массовых социальных и культурных коммуникаций (а мы, как не раз уже отмечалось, можем говорить о наличии таковых даже в раннесредневековом обществе). Было бы поэтому чрезвычайно интересно обстоятельно проанализировать хотя бы на материалах разветвленной и систематически ведшейся (как устной, так и письменной и изобразительной) антимусульманской пропаганды специфику тогдашних контрастных чередований – языковых и внеязыковых, жанровых, содержательно-тематических, технических и т. д.

208 Древнерусское государство и его международное значение. С. 65.

209 Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 171.

21 °Cм.: Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 195.

211 Там же. С. 190.

212 Там же. С. 188.

213 Орлов АД. Переводные повести Феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Л., 1934. С. 44.

214 Эта направленность станет вполне понятной, если принять энергично поддерживаемую Д.С.Лихачевым (см., в частности: Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта древнерусского домонгольского искусства и литературы // Средневековая Русь М., 1976) давнюю версию об «оптимистическом характере» первого («домонгольского») периода древнерусского христианства (см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, Кн. 6.1913. С. 12–14; Приселков МД. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад. Исторические очерки под ред. А.И. Заозерского. Т. 1. Пг., 1923. С. 36–56). Тогда человек считался «центром вселенной» и именно в нем виделся «смысл существования мира» – искусство «предстоит человеку и предстоит за человека» (Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта. С. 131, 134). Конечно, размах антропоцентризма «домонгольского» этапа истории русской культуры сильно преувеличен, как и в аналогичных формулировках ряда западных исследователей о западных культурах X–XII вв. Тем не менее структурное сходство (или, лучше, общенаправленность этносов) их всех схвачено верно. Ведь именно в описываемое время Русь, всегда (еще раз напомню об этом) оживленно контактировавшаяся с Западом, осознавала многогранную деградацию Византийской империи, не способной найти действенные социальные, политические, военные и культурные альтернативы и «только своим», и «общехристианским» врагам и безнадежно утрачивающей интеллектуальную смелость и нравственное величие. С сочувствием процитирую Г.Э. фон Грюнебаума: «Защита независимости человека, свободы его нравственных убеждений – одна из черт «латинского» гуманизма, которому предстояло навсегда отделить ислам от Запада, поскольку Восток (Византия. – М.Б.) по-прежнему не проявлял желания хотя бы в завуалированной форме модифицироваться и преобразоваться по западному образцу (для того, чтобы выдержать мусульманский натиск. – М.Б.). С одной стороны, такое настроение (на Западе и в немалой, судя по всему, степени на «домонгольской» Руси. – М.Б.) соответствовало расширению, вследствие географических и астрономических открытий представлений о физическом мире и горячему стремлению объяснить его себе, с другой стороны, оно сопровождалось желанием жить не в «приблизительном», а в точно познанном мире… человек тщился превзойти Бога ради блага общества и предавался ему ради блага своей души» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. М., 1981. С. 109–110).

215 И все же я поостерегся бы назвать ее категорически антиориентальной, построенной лишь на бинарной оппозиции Запад (или Европа, «христианский мир») – Восток (в том числе немусульманский). Ведь и древнерусская и другие европо-христианские культуры стремились опосредовать эти оппозиции посредством, как говорит К.Леви-Стросс, «бриколажа» (bricolage), т. е. своеобразного обхода проблемы, подмены резкой оппозиции более узкой, допускающей введение медиатора – понятия, разрешающего противоречие. По-видимому, таковым и было понятие «ислам», трактуемое как досадное отклонение от истинно христианского идеала. И идеал и антиидеал оказываются равнозначными как для Запада, так и для Востока, и выход лишь один – в тотальной христианизации мира.

Но, как известно, впоследствии деление на Запад и Восток стало дихотомией, активно влияющей на самосознание и осмысление истории. При этом Запад и Восток выступают «не как географические или прочие дескриптивные понятия, а как подвижные центры отождествления, вокруг которых наслаиваются другие значения и ценности, являющиеся по большей части результатом коллективного монолога. За подобными актами размежевания лежит то или иное понимание различия между работой и неработой, другими словами, между реальным делом и бесполезной игрой, между мобилизующими и парализующими вымыслами и представлениями. Граница оказывается в значительной мере these, и поэтому она подвержена изменениям, но никогда не стирается полностью» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 38). Эти соображения вполне применимы, на мой взгляд, и к соотношению понятий Россия – Восток (в широком смысле этого слова!). И в реальной жизни, и в реальном мышлении они вовсе не всегда образовывали «манихейскую пару» и не выступали обязательно в виде двух противоположных «субстанций». Если мыслить в категориях теории систем, то можно сказать, что не только «система» (т. е. в нашем случае – древнерусско-«домонгольская» культура) «больше» суммы ее элементов (в том числе и «антиориентальных»), но и сами элементы в составе этой системы существенно трансформировались.

216 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 130.

217 Там же (курсив мой. – М.Б.). Но эта «радость» – и очередное свидетельство настойчивой попытки русских князей к независимости русской церкви, что прежде всего должно было означать признание Византией целого ряда русских святых (см. подробно: Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894). «С одной стороны, это льстило национальному самосознанию молодого народа, с другой, возвышало новую церковь в глазах церкви-матери, как способную к усвоению новой веры даже в тех высоких подвигах единичного порыва, которые увенчиваются признательным памятствованием всей живущей церкви, и, наконец, это питало надежду скорого выхода из того младенческого состояния, которое, с точки зрения матери-церкви, требовало неослабного надзора и бдительного руководства… И достаточно вспомнить, как ничтожно количество признанных церковью (византийской. – М.Б.) русских святых в период домонгольский и даже до полного освобождения нашей церкви из-под власти Империи и Константинопольского патриархата и как трудно было добиваться признания и этого ничтожного количества, чтобы понять, как болезненно-осторожно относились греки к домоганиям варварских народов к признанию автокефальности своей церкви» ( Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 67–68). В свете сказанного ясно, сколь дерзновенной предстает история «русификации» Николая Мирликийского.