Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

159 К тому времени Волжская Булгария была уже сравнительно развитой страной (см. подробно: Смирнов А.П. Волжские булгары. М., 1951). К моменту приезда сюда в 922 г. посольства багдадского халифа она имела своих интеллектуалов, в том числе историков, здесь функционировало медресе и вообще шло, после принятия ислама, интенсивное сближение с арабо-мусульманской цивилизцией (см.: Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань, 1948. С. 178; Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. Казань, 1971. С. 13–14, 16).

160 Ауэрбах Э. Мимесис. Пер. с нем. М., 1976. С. 251.

161 Это такой пропагандистский прием, который Эрих Ауэрбах назвал техникой прожектора. Суть его в том, что «из целого выхватывается маленький участок и освещается необычайно ярким лучом; все же остальное, благодаря чему взятую часть можно было бы объяснить и поставить на надлежащее место, вообще все то, что способно служить противовесом отдельно взятой части, остается в полнейшем мраке; кажется, что высказывается нечто истинное, и сказанное невозможно даже оспорить, тем не менее все в целом – фальсификация, поскольку истина существует только в целом, в правильном соотношении всех частей» ( Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 404).

162 Митрополит Илларион (первая половина XI в.) требовал признания Владимира блаженным, ибо тот сам «не видевши (Христа) – веровавша», «не виде апостола пришедша на землю твою», не видел чудес, а уверовал «токмо от благааго помысла и остроумия» и т. д. (см.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 107).

163 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 257–258.

164 В оригинале – Бохъмит.

165 Психоаналитики вправе назвать это «провоцирование сексуальных рефлексов».

166 Поэтому-то вполне правомочной кажется и такая реинтерпретация истории «испытания вер», где так ярко поданы многие черты характера Владимира. Он (впрочем, ничего большего и не требовала отведенная ему «Повестью временных лет» роль) стремился разные, претендующие на тотальную истинность и столь же непререкаемую эстетическую респектабельность культурно-конфессиональные системы воспринять в их одновременности, под разными углами их сопоставить и противопоставить, дабы остановиться на одной, и только одной, из них. Все это – очевидно. Можно предположить, что каждая из конкурирующих религий в какой-то мере символизирует «противоречия» внутри одного человека – все того же «выборщика», «темные» и «светлые» (так сказать, потенциально христианобежные) стороны его духовного облика. Автор «Повести временных лет» переводит эти коллизии на особый, полифонически звучащий, пространственный полигон. Там и развертывается психологический и интеллектуальный поединок «расщепленного» героя с его «двойниками» (в каком бы жалком виде потом такие, как «иудаизм и ислам», ни представали перед взыскательной аудиторией).

167 Имеется в виду один из создателей славянской письменности (живший на самом деле в IX в.) (о нем – ниже). Первая версия об этом помещена в Древнейшем своде 1039 г. Источником ее был письменный памятник – о крещении болгарского князя Бориса – Михаила. (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. С. 24–25).

168 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 259.

169 Там же.

170 Не забудем еще и о том, что (во всяком случае, на первых порах) все появлявшиеся в древнерусской культуре версии об исламе можно назвать «подражанием», затемняющим эмоциональное содержание формы и соответственно мешающим логическому выражению чувства.

171 Если вообще любая такого рода пропаганда обращается к относительно гомогенной, четко отграниченной, с точки зрения моральной, культурной, религиозной и т. д., аудитории, то она создает такой стиль, такой словарь, каждый элемент которых точно оценивается. Эта пропаганда с успехом способна применять свой язык к предметам и сюжетам, интерпретация которых ясна и безоговорочна с ее же собственной точки зрения; какое-либо латентное содержание исключается.

172 Можно было бы сказать – «псевдопонятий». Этим термином крупнейший советский психолог 20-30-х годов Л.С. Выготский обозначил слитность в едином комплексе представления с неотрефлектированным обобщением на основании действительных, но несущественных признаков. Псевдопонятия характерны для бытового, житейского обобщения, на котором задерживается мысль, не достигшая научного уровня (см.: Выготский Л.C. Избранные педагогические исследования. М., 1956. С. 197). И все же тогдашнее исламоведение (во всяком случае, те фрагменты его, которые мы только что процитировали) – это пропаганда, а следовательно, и (или – в первую очередь) искусство. В качестве же такового оно обладает (наряду, конечно, и с другими символическими системами) конструктивной способностью творить свой собственный феноменальный мир. И именно как плоды преимущественно искусства первые русские исламоведческие пассажи так щедро насыщены метафорами. Последние – недискурсивны и поэтому не утверждают идею, но формулируют новые понятия для нашего непосредственного имажинативного схватывания (см.: Langer S.К. Problems of Art. N.Y., 1957. P. 23).

173 К этой, столь интересующей нас гносеологической ситуации вполне подходят бергсоновские слова: «…Мы не видим самих предметов; чаще всего мы ограничиваемся тем, что читаем приклеенные к ним ярлыки… Мы движемся среди обобщений и символов» (Bergson H. Ouvres. Р., 1969. Р. 1342, 1343).

174 А она уже – проза, т. е. язык, очищенныи от его примитивнои экспрессивности (см. подробно: Cral В. La Poesia. Bari, 1937. P. 16) и более релевантный, нежели язык поэзии (а тем более фольклорный) для дискурсивного мышления.

175 Набор их мог быть – в потенции, во всяком случае, – довольно широким. Ведь в Византии «ни занятия теологией, ни образование… никогда не были… монополией духовного сословия. Наряду с образованными клириками здесь всегда имелись светские образованные люди, поставлявшие кадры для административного аппарата Империи… из этого слоя выходили неоднократно люди, занимавшие самые верховные церковные должности» ( Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности и современная им эпоха // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 35).

176 Само собой разумеется, что одновременно эти тексты должны были дать русскому духовенству образцы того, как следует раскрывать и толковать верующим важнейшие моменты христианской догматики, обрядности, морали.

177 Разумеется, эта литература не была одним лишь гигантским скопищем «лжи и басен». И все же в целом ранневизантийская идеология характеризуется (по сравнению с библейским мистическим историзмом, продолженным и дополненным в Новом Завете) «известной убылью историзма, известной нейтрализацией динамического видения мира, частичным возвращением к статическим мыслительным схемам метафизики и мифа…» ( Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия М., 1975. С. 271). Ее – вообще присущий всему средневековью фидеистический рационализм (см.: Там же, С. 276) – не только не исключал, но, напротив, прямо требовал стандартизации мыслительно-оценочной деятельности. Этой же стандартизации в свою очередь способствовали другие особенности византийской культуры, сходные, кстати говоря, со средневеково-китайской. В каждой из них, пишет Б.А. Старостин (Старостин Б.А. Византийская наука в контексте средневековой культуры // Античность и Византия. С. 392), «специализация аппарата мышления в целях экзегезы древних текстов и управления привела в конечном счете к непригодности этого аппарата для эмпирических и технологических целей», в том числе (добавим мы с уверенностью) и для целей «социальной инженерии», подключая к этому понятию и чисто пропагандистские задачи. Что же касается «византийской рассудочности», то в основе ее «лежит не доказательство, а аналогия, подобие превращается в тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощение, а ассоциации занимают место внутренних связей» ( Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 189).