Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

371 Там же.

372 «…смелость татар, – сетовал Смирнов, – растет не по дням, а по часам, и переходит в явную назойливость. Вожаки их начинают требовать то того, то другого: то уравнения числа городских гласных мусульман с русскими, то отмены судебных разбирательств в дни магометанских праздников, то, наконец, даже удаления правительственного контроля над их школьным обучением и печатью, чего же еще больше?» (Там же).

1 Причислив русские церковные издания к категории «реакционно-охранительная пресса», В.И. Ленин в то же время отмечал, что они «не боялись» касаться «и иногда очень откровенно, самых щекотливых пунктов» ( Ленин В.И. ПСС. Т. 5. С. 336), – тем более во времена, когда не только на Западе (см. подр.: Remond R. Anticlericalism. Some Reflections by Way of Interactions // Europe Studies Review. London.1983. Vol. 13. № 2), но и в России, особенно среди молодежи (см. подр.: Freeze G.L. A Case of Student Anticlericalism. Clergy and Society in Imperial Russia. // Europe Studies Review. London. 1983. Vol. 13. № 2) усиливался антиклерикализм. Тут же отмечу, что исламскую тематику всегда затрагивали – притом действительно в весьма острой форме – не только специализированные «Миссионерские противомусульманские сборники» и т. п., но и вся по существу огромнейшая православно-церковная периодика («Православный собеседник»; «Труды Киевской духовной академии»; «Душеполезное чтение»: «Руководство для сельских пастырей»; «Епархиальные ведомости»; «Православный благовестник» – орган Православного миссионерского общества; «Богословский вестник» – орган Московской духовной академии: «Православный собеседник» – орган Казанской духовной академии; «Церковно-приходская школа»; «Русский паломник»: «Кормчий»; «Миссионерское обозрение»; «Миссионерский сборник»; «Православный путеводитель» и т. д. и т. д.).

2 См.: Крачковекий И.Ю. Очерки по истории русской арабистики, с. 155, 173, 179–187; Смирнов FI.A. Очерки истории изучения ислама в СССР. С. 81–82.

3 Не мешает, впрочем, отметить, что в целом русское миссионерство не оказалось вовлеченным в треволнения экономической политики империи в ее мусульманских регионах – в отличие, например, от своих английских коллег (см. подр.: Stanley В. «Commerce and Christianity»: Providence Theory, the Missionary Movement, and the Imperialism of Free Trade. 1842–1860 // Hist. Journ. 1983. Vol. 26, № 1).

4 Как верно отмечает L. Landan, исследования по истории науки нагружены неявными философскими допущениями, решительно определяющими характер истории, которую они продуцируют. Ведь история науки, подобно самой науке, не имеет «нейтральных данных», и трактовка любого исторического эпизода находится в некоторой степени под влиянием исходных историко-философских концепций (см. подр.: Landan L. Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth. London. 1977. P. 156).

5 He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перманентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных современных исследовательских программ. Они, по мнению, например, P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены, или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из прошлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» стадию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledg. London, 1975, P. 46, 48, 49).

6 Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризованной», «конфессионально-нейтральной») христианской (или, вернее, миссионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может повлечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании истории этой дисциплины. Сдвиг этот прямо обусловлен кризисом классического – эмпирического, индуктпвпстского, кумулятивистского – представления о науке как таковой: первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они – атрибут уже средневековья. Говорить о «естественном» происхождении исламоведения в определенный период европейской истории невозможно: в той или иной форме оно существовало и много столетий назад и исторически и географически какой-либо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его к «высшим» нет (ибо вообще процедура редукции полностью снимается). Историк исламоведения должен феноменологически описывать функции компонентов той или иной исламоведческой теории, искать сходное в различных категориальных характеристиках ислама, принципиально, однако воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как такового.

7 О том, как и по сей день трудно сколько-нибудь однозначно оценить социокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, миссионерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: M аиrier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.

8 Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется, и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам, а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п., параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы» неизбежный отсюда плюрализм и по-прежнему придерживаться курса на дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли такую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения вообще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» системой (см. подр.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981. Vol. 13. P. 307).

9 И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. История науки – и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпистемологию – не склад готовой продукции, куда поступают все новые данные, а изменение всего исторического состава знаний в целом – в том числе, коль речь идет о нашей прямой тематике, и такого знания, в конструировании и обосновании которого немалую роль играло и миссионерское исламоведение. Целостный подход к истории науки (и здесь опять нельзя не упомянуть особо A. Koyré) совершенно иначе ставит проблему демаркации – противопоставления науки и ненауки, хотя и не снимает ее. Демаркация становится относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины и заблуждения (на котором, собственно, базируется кумулятивистская модель науки) лишается всякого смысла.

10 Даже если бы и не было этих «абсолютистских теологических конструкций христианства», все равно и тогда бы теоретические постулаты, лежащие в основании любой конкретной научной дисциплины и, как правило, принимавшиеся ее адептами за абсолютную истину, отличались бы субъективностью. И это было бы прежде всего потому, что социальная реальность очень сложна и неодинакова в своих проявлениях. А поскольку все то же исламоведение, например, не могло никогда обойтись без «абстрактных конструкций», постольку и субъективизм в оценке им этой реальности неизбежен как обязательный элемент любой исламоведческой теории, – как бы рьяно она, в претензиях на максимальную объективность, не противопоставляла себя «клерикализму» и т. п.