Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

189 Цит. по: Миропиев М.А. Современное движение. С. 14.

190 Там же.

191 Там же. С. 15.

192 Так, Мурза-Алим заявлял: «…пророк Магомет не только поощрял учение во всех его видах, но сам восхищался философией греческих мудрецов Аристотеля, Платона и других». Ответ Миропиева: «Что это?! Сама наивность, или рассчитано на наивность других?! Вот то и худо, что эти г.г. предвозвестники мусульманской реформации, эти предтечи мусульманского Лютера, только и рассчитывают на незнакомство русской публики с затронутым ими вопросом. Кому из лиц, читавших Коран, неизвестно, что сам Мухаммед по этому поводу говорил следующее: «…веруйте в Бога и Его посланника, неученого пророка» (Коран, гл. 7, ст. 158)? Да если бы даже Мухаммед не заявлял об этом прямо, категорично, то уже одно учение Корана, которое в своей космологии не далеко ушло от учения первого греческого философа, Фалеса, ясно свидетельствует, что Мухаммед был совершенно незнаком с философскими системами /таких/ великих мудрецов Греции, как Платон, Аристотель и др.» (Там же. С. 17).

193 См.: Там же. С. 19–20.

194 Из них наиболее известна «Ислам и прогресс» (СПб., 1898).

195 Там же. С. 30.

196 См. о нем подробнее: История русской литературы конца XIX – начала XX вв. Библиографический указатель. М.-Л., 1963.

197 Цит.: Миропиев МЛ. Современное движение. С. 30.

198 Там же.

199 Восемь лет спустя после выхода в свет книги Миропиева апологет русского колониализма, генерал Грулев, подчеркивал, что если для Англии Индия все еще остается чужеродным телом, то, напротив, в Российской империи «окраины и ядро связаны между собой так же крепко и органически, как ветви и ствол одного дерева» ( Грулев М. Соперничество России и Англии в Средней Азии. СПб., 1909. С. 27). Уже одни такие тезисы полностью оправдывали любые унификаторские программы – как конфессиональные, так и секуляризаторские. Примечательно и еще одно соображение Грулева. Он призывает «взглянуть на наши окраины (и прежде всего на Туркестан. – М.Б.) с новой точки зрения – как на источник силы и богатства для коренной России, а не как на этапы для новых бесконечных замыслов (экспансии. – М.Б.). Вместо того, чтобы держать эти окраины в виде сжатых кулаков, вечно направленных по чьему-нибудь адресу, гораздо продуктивнее разжать эти кулаки и направить их мускулистую силу на работу для коренной России. Много лет уже эта последняя тянется изо всех жил и без меры тратится на обогащение окраинных народностей — все ради каких-то фантастических затей мирового характера, а тем временем сарты, туркмены, китайцы и манчжуры насыщаются до отвала потом и кровью Самарской, Владимирской и иных губерний » (Там же. С. 366. Курсив мой. – М.Б.).

200 Вот что писал анонимный автор начала 70-х гг. XIX в. о политике царизма по отношению к татарам: «Мы должны производить на них значительное впечатление и привлекать их славою нашего ума и оригинального развития. Нам предлагают русификацию, но я не знаю, может ли это удастся. Прежде всего, не надо упускать из виду всех опасностей такой разрушающей политики – ведь это то же самое, что стеснение речи, религиозной терпимости и т. д. Подобная политика может… легко привести к результатам совершенно противоположным, чем те, которые от нее ожидали, она может не только ухудшить положение, но и сделать его невозможным» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 142).

201 Миропиев М.А. Современное движение. С. 38.

202 Там же. С. 43.

203 В статье «Русские школы для мусульман в Туркестане» // Восточное обозрение, 1983, № 36 и 38.

204 Цит. по: Миропиев М.А. Современное движение. С. 43.

205 Там же. С. 43–44.

206 В 1894 г. на страницах «Нового времени» развернулась полемика между двумя мусульманами – Мехмандаровым («либералом и прогрессистом») и Кочарлу («консерватор и правоверный») о значении Корана в процессе распространения европейской цивилизации в мусульманском мире (см.: Там же. С. 45, прим. 1).

207 Там же. С. 44. (Курсив мой. – М.Б.)

208 Они же исходили из официальной теории народности, неразрывно связывавшей это понятие с официальной религией и с неограниченной монархией («православие, самодержавие, народность») и узаконивавшей примат русско-православного субстрата. Однако далеко не всегда представители довольно быстрыми темпами зарождавшейся в России этнопсихологии (см. подр.: Пыпин А.Н. История русской этнографии, т. 1–2. СПб., 1891) предпочитали делать доминирующим конфессиональный фактор. Скорее наоборот, «они трактовали его лишь как один из компонентов «этнографии психической» ( Надеждин Н.И. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского Географического общества. СПб., 1847, кн. 2. С. 77), которая объемлет «умственные способности, силу воли и характера… словом все, что возвышает «человека» над животностью…». Вслед за немецкими учеными М. Лацарусом и Г. Штейнталем (основателями «Журнала народной психологии и языкознания») русские этнопсихологи считали основным детерминатором «народного духа» язык, а не религию (см. подр.: Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 128–132). Тем самым многие русские ученые вступали в конфликт с непреклонно-русификаторским курсом. Так, великий языковед А.А. Потебня, исходя из того, что язык есть главный социально-психологический фактор, объединяющий общность людей в народность, рассматривал утрату языка как денационализацию. Если дети воспитываются вне семьи и получают образование в школе, которая не пользуется языком учеников, то они попадают в неблагоприятные условия по сравнению с другими детьми. Им надо заново создавать огромные дошкольные запасы мысли, заново создавать формы сознания уже на новом языке. «При подобной ломке, – писал Потебня, – неизбежно на месте вытесняемых форм сознания воцаряется мерзость запустения, и занимает это место до тех пор, пока вытесняющий язык не станет своим и вместе с тем не приноровится к новому языку. Люди, по правилу, добровольно не отказываются от своего языка между прочим в силу бессознательного страха перед опустошением сознания» ( Потебия А. Мысль и язык. 3-е изд. Харьков, 1913. С. 204). Последователь Потебни, Д.Н. Овсянико-Куликовский (см., в частности, его «Психология национальности». Пг, 1922. С. 23) утверждал: «В национальном языке, в его звуковой норме, словаре и грамматическом строе выражается национальная психология, мышление и только «по прямому проводу» языка мы имеем возможность проникать в его тайники».

209 Миропиев. Цит. соч. С. 44–45 (имеется в виду статья в № 30 «Нового времени» за 1883 г.).

210 Миропиев тут же обвинил мусульманских модернистов в том, что они «с презрением смотрят на наше русское образование» (Там же. С. 44). Любопытны следующие слова В.Д. Смирнова о том, сколь опасно стимулировать мусульманский модернизм в сфере образования: «Если эта масса (татаро-мусульманская. – М.Б.) продолжала свое прежнее инертное существование, которое бы само собою заглохло, отставшись от культурного развития коренного русского христианства… Но в том-то и дело, что эта масса стремится выйти из своей неподвижности и тронуться куда-то, но только в каком-то своем, особом, направлении» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 133). Но нельзя в то же время игнорировать тот факт, что именно в той же таро-мусульманской среде во множестве экземпляров распространялись привезенные из исламского зарубежья различные книги (см.: Там же. С. 136), идейно-политический стержень которых зачастую противоречил и духу и сути официальной доктрины. Однако, как признал другой цензор, Ш. Ахмеров, «нельзя отрицать любознательность татар; у них в большее количестве обращаются сочинения не только религиозного содержания, но и исторические, географические и прочие, но содержание подобных книг заимствуется не из русских источников, а из турецких…» (Цит.: Там же. С. 204).