Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:

«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…» 124и т. п.

К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока 125.

Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления 126, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога

G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике» 127. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма 128. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм 129. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов» 130и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости» 131, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя» 132.

Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.

Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполн е может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).

В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.

И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных 133, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку 134.

Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?

Никоим образом!

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера 135. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.