Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Так оправдывалась «гуманитарная интервенция» практически в любое мусульманское государство – и в первую очередь в Османскую империю.

Коль уж зашла речь о юристах, то надобно будет обратить внимание и на тех, кто высокопрофессионально занимался проблемами мусульманского права. Я имею в виду прежде всего В.Ф. Гиргаса («Права христиан на Востоке по мусульманским законам», 1865) и особенно Н.Е. Торнау («Изложение начал мусульманского законоведения», 1850; «Мусульманское право», 1866; «О праве собственности по мусульманскому законодательству», 1882 134). Но именно вторая из двух упомянутых книг Торнау дает наилучшие, пожалуй, возможности вычленить ту специфику, что отличала академическую ориенталистику от миссионерской (или, точнее, примитивно-миссионерской) в трактовке всевозможных сюжетов, связанных и с мусульманским законодательством, и даже с исламом как таковым.

Кажутся в высшей степени примечательными следующие слова Торнау:

«F. Frégier в “Revue critique de législation et jurisprudence”» (1864, XXIV, p. 335 и сл.) пытается доказать, что мусульманского права (proprement dit) вовсе не существует : он не допускает никакого сравнения, никакой аналогии между законодательством ислама и законодательством евреев, индийцев, древних римлян; по его мнению, Пятикнижие Моисеево, Двенадцать таблиц, Манавасастра Ману [3]суть положительные законодательства; Коран же, хадисы, седжмо-уммет, кияс, мя’якуль и все фетвы не представляют собой ничего такого, что могло бы дать понятие о правильном законодательстве. Все суждения автора о мусульманском праве клонятся к подкреплению и к убеждению в его мнении, по заданной им себе теме, о необходимости подчинить алжирцев для блага их влиянию и действию одного французского гражданского права.

С другой стороны, нам довелось… за границею слышать, хотя условный, но все-таки панегирик Исламу, в особенности в отношении силы ежегодного его распространения и укрепления. Крайности во всем пагубны: и в действиях и в мнениях. Особенно в последнем случае они никогда не убеждают, а всегда порождают недоверие» 135.

Какой же представляется Торнау наиболее правильная – притом именно для исследователя мусульманского права – позиция? Он прежде всего стремится отмежевать подходы к исламу юриста или философа от воззрения на это же верование христианского богослова. И если критики последнего ислам-де «не выдерживает», то для юриста – и в особенности для юриста-практика – «факты исполнившихся действий, факты существования мусульманского отличительного законодательства в течение тысячи двухсотлетий – суть истины непреложные. Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, – достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения. При таковых же данных философ не может не помыслить об отыскании причин подобного твердого существования законодательства, – будь то причины явные или сокровенные, постоянные или случайные» 136.

Поэтому-то Торнау и предупреждает, что его труд – это не панегирик мусульманского права, еще менее панегирик «ислама по богословской его части», хотя все время надо учитывать необходимость «объяснять разум гражданских законов, истекающий из духа верования исламу».

Торнау никогда и не скрывал своей «политической ангажированности», своей готовности искать наиболее действенные средства для того, чтобы лишь русский колониальный аппарат был посредником между всеми сегментами мусульманской этической и питающей ее политико-правовой системы. Поэтому-то он вовсе не против «колонизаторских деклараций» F. Fregier. Торнау, более того, считает «полезным, правильным и даже благим» стремление своего французского коллеги подчинить алжирских мусульман «влиянию одного французского Code civil». Однако тут же Торнау спешит не без ехидства предупредить, что «следует быть в этом действии откровенным и отказаться… от мыслей о веротерпимости, облекаемые в громкие фразы из теорий о свободе совести и верований и пр.». Дело еще и в том, что «с обращением мусульман из лжеучения в христианство, – одним ударом упадет вся зависимость их от мусульманских гражданских законов. Flo столько же, сколько немыслимо для алжирца-христианина подчинение себя этим законам, столь же невозможно и помышлять о подведении алжирца под действие всего Code civil по гражданским его распоряжениям при оставлении его в мусульманской вере. Укажем на одно, важнейшее из частей гражданского права – на право семейственное и на находящееся в связи с оным право о наследстве по закону и даже по завещанию 137.

Как видим, Торнау всего более склоняется к аналитическому способу исторического объяснения. Он же ориентирован на выявление глубинной логики развития мусульманского права, взятого и как явление sui generis и как феномен, способный радикально менять такую событийную конфигурацию, в которой это право оказывается вынужденным взаимодействовать с качественно отличными от него – в частности, европейскими – юридическими структурами.

Торнау недаром так настойчиво акцентирует тезис, что мусульманское право являет собой «одно нераздельное целое, в котором все части находятся в положительной между собою связи; все эти части проникнуты одним и тем же духом, истекающим из начал верования, которые составляют основу гражданского, общественного и частного быта всякого мусульманина» 138.

Именно такая – какой бы она ни казалась тривиальной – оценка мусульманского права позволяла отчетливо уяснить, что оно и только оно в состоянии определять и регулировать институты политической власти, собственности, договора, инкорпорации и брака. Эти же институты, в свою очередь, предлагают готовые средствами для установления отношений как между отдельными мусульманами, так и в целом между мусульманами.

Торнау (а наверное, есть основания говорить о нем как о представителе особой – полностью нацеленной на вскрытие природы мусульманского права – субкультуры академического исламоведения) отличает важная тенденция представлять мусульманское право образованным целым рядом находящихся в вечной напряженной оппозиции друг к другу парадигм. Каждая из них противоречит в принципе остальным, но таким образом, что в итоге образуется весьма стабильная и организованная система, имеющая определенные инвариантные свойства и эволюционизирующая в соответствии с имманентными лишь для нее закономерностями.

В ней, этой системе, антитетические идеалы (или, как говорит Торнау, «принципы») не только взаимообусловлены, но и формируют друг друга. В итоге правовая жизнь мусульманских обществ обретает вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высоких и низких этических критериев прогрессивного и регрессивного поведения, гомогенности и дифференциации, неравенства и равноправия. Каждый из «принципов» имеет онтологическую ценность, перестраивающую бытие исповедников ислама, – но ни одному из них не дано тотальной власти. И лишь таким путем можно сохранить нормативную, институционализированную сущность социальной структуры, не только правовую, но и политико-ритуальную солидарность стран господства ислама.