Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

Что же касается так называемой арабской литературы, достигшей своего апогея спустя три-четыре столетия после смерти Мухаммеда, то она «не есть продукт чистой арабской расы, обитавшей в арабских степях и оазисах. Она – продукт такой смешанной расы, которая образовалась благодаря чрезвычайно быстрой ассимиляции, добровольной и принужденной, покоренных с покорителями, ассимиляции, совершившейся вопреки принятому догмату о поглощении народов с низшей культурой народами с высшею» 100.

Данному обстоятельству Розен придает первостепенное методологическое значение. Ему, ставящему во главу угла поиск явлений универсального масштаба и глубины – и потому сознательно пренебрегающему задачей систематического анализа влияния на социокультурное бытие расовых, этнических и прочих биологических факторов, – всего важней акцентировать, что и ориенталистам, да и всем другим историкам, надлежит изучать прежде всего интеграционные процессы и импульсы и возникшие в результате их своеобразные, отныне уже не сводимые ни к одному из образовавших их компонентов культурные феномены 101с имманентным лишь для них личностным субстратом. Последний, согласно позитивистскому кредо Розена, предстает исключительно в форме «типа»: нельзя ограничиваться, воссоздавая, скажем, историю арабоязычной литературы «лишь самыми выдающимися особями», ибо «нам нужны типы, а не отдельные личности» 102, типы, отражающие динамичную природу нововозникших целостностей, а не тех или иных конкретно-национальных и прочих ярко локальных спецификаций.

Сам по себе рывок – новый для России времен Розена, но для Запада же давно перешедший в разряд тривиальных – в сторону феноменологического понимания сущности такой целостности, как «средневековая мусульманская цивилизация» имел, разумеется, множество положительных для последующего развития исламоведческого знания аспектов. Он прежде всего в определенной мере подготавливал условия для восприятия им системного подхода.

Восхождение от «отдельного» («арабы и их культура», «персы и их культура», «сирийцы и их культура» и т. д. и т. д.) к «системному целому» («мусульманская цивилизация» или даже «средневековая мусульманско-христианская цивилизация») было логической необходимостью завершения первого, по существу, витка спиралевидного процесса исламоведческого познания, ступенью – площадкой, представляемой категорией «системы», и требовало далее приступить к исследованию «отдельного» как системы. В принципе вообще любая отрасль научного познания начиналась с исследования изменений материальных и духовных образований и выявления их функциональных причин 103.

Обязанная своим рождением в основном позитивизму, «новая наука об исламе» опиралась на законы классической науки, представлявшей собой в целом функциональный этап познания универсума, в том числе разнообразных цивилизаций, субцивилизаций, культур, религий. Все открытые Кремером, Шпренгером, Ренаном «законы» генезиса и эволюции мусульманского мира – в том числе «закон борьбы в нем семитского и арийского начал» 104, – оказывались фундаментальными «законами». Они претендовали на объяснение (на функциональном уровне) и предсказание поведения народов мусульманского Востока в условиях тех или иных причинных воздействий. Но понять, почему это поведение именно такое, какое предсказывают данные «законы», почему последние таковы, каковы они есть, – оказывается невозможным исходя из знаний, полученных «новой» (а в наши дни – уже «классической») исламистикой.

Между тем только изучение глубинного, элементарного строения всех тех объектов, которые составляют метакатегорию «Мир ислама», позволяет нынешней исламистике приступить к более глубокому, по сравнению с функциональным, структурному, объяснению поведения этих объектов, включая и объяснение самих функциональных «законов» классической исламистики. Ведь вполне вероятно – хотя и строго не доказано, – что некоторые из них также лежат в основе всего поведения различных макрообразований («мусульманская средневековая цивилизация», «панисламизм», «панарабизм», «пантюркизм» и т. д.). Таким образом, самим «законам» классической (некогда – «новой науки об исламе») исламистики, примененным ею к функциональному по своей природе объяснению особенностей динамики исламских социумов, надлежит быть объясненными современной исламистикой в терминах структурного подхода. Есть, значит, основания представить историю исламоведческого познания как движение от исследования поведения объемлемых термином «Ислам» объектов к изучению их элементарного строения и к синтезу знаний о поведении этих объектов как «макротел» со знанием об их элементарном строении. Главной особенностью эпохи системного исследования является подход к любому объекту исламистики как к системе – единству его поведения как целого и его внутреннего строения. Заключается же он в исследовании этого единства.

Генеральная линия развития исламистики – от «отдельного» к «системе» («системному отдельному»), от изучения поведения и строения какого-либо из «исламских объектов» в относительном отрыве друг от друга к совместному исследованию их как противоположных сторон этого объекта, к исследованию их единства. Опыт изучения такого, скажем, явления, как панисламизм, доказал, что механистическая по своей сути попытка сведения ислама к его частям и протекающим в них процессам, попытка представить Макроумму («мировой Ислам») как простую сумму его частей, «макроум» (=«локальных исламских общин»), объяснить его поведение (как целостного образования), как сумму того, что делают его отдельные части, не дала результата.

Я хочу поэтому напомнить о факте, всем, казалось бы, очевидном, но не получившем, как представляется, должного историко-науковедческого толкования.

В наши дни доминирует тенденция видеть в исламе не «просто религию», а «интегральный путь жизни», совершенно исключительный феномен, представляющий собой одновременно: 1) самореализацию арабской науки; 2) великую монотеистическую религию; 3) государство; 4) цивилизацию 105; 5) номократию 106, объемлющую не только религиозные, но и юридические нормы, тотальную систему, не знающую дифференциации религии и политики, морали и права, чуждую различию между «божьим» и «кесаревым».

По-видимому, такая трактовка обусловлена, как я писал еще в 1971 г., следующим обстоятельством.

Если для классического (во времена Розена – еще «нового») востоковедения, в значительной мере основывавшегося на механистическом методе анализа, было характерно стремление свести «целое» («ислам», «исламский мир») к сумме его частей и объяснять действия «целого» из действий его частей, то современная исламистика стремится именно «целое» брать в качестве отправной точки исследования, а в качестве исходных – законы, управляющие его поведением. Мы можем, следовательно, констатировать постепенное приближение к толкованию ислама как спонтанно активной системы, т. е. как организации, обладающей тенденцией сохранять и поддерживать себя через изменение, имеющей относительно автономное содержание и движущейся по внутренне детерминированным законам. Этот подход прежде всего означает, что ислам – не просто совокупность определенных единиц, где каждая управляется законами действующей на нее причинной связи, а совокупность отношений между ее фундаментальными составными элементами 107. И само собой очевидно, что признание Ислама как Системы предполагает не просто перечисление богатства, разнообразия его форм, их «пригнанности» друг к другу, но и их порядок, устойчивость в изменениях на основе своеобразных механизмов саморегулирования.