Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

49 Так, он с восторгом принял известие о назначении В.Ф. Миллера директором Лазаревского института – и не только потому, что Миллер «человек высокоученый и энергичный, очень поднимет науку», но и потому, что у него «широта взглядов, отсутствие шовинизма и абсолютная национальная терпимость» (Там же. С. 132). В другом месте Крымский пишет: «только посредством взаимной терпимости и взаимной помощи обе нации, малорусская (украинская. – М.Б.) и великорусская, могут успешно двигаться по пути науки и прогресса» (Там же. С. 141).

50 Как это делает советско-украинский историк К.И. Гурницкий, автор – впрочем, и во многих других отношениях довольно познавательной – книги «Агафангел Ефимович Крымский» (С. 7).

51 Смилянская И.М. Предисловие. С. 21.

52 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 19.

53 Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 310.

54 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 34.

55 Мимоходом замечу, что коль речь идет о рубрицирующей структуре биографии того или иного исламоведа (понимая под рубрикацией коренную рационалистическую установку на «исчерпание» предмета путем вычленения и систематизации его логических аспектов), то вообще оценка его всегда предполагает сравнение. А это значит, что для оценки творческой деятельности, например, Крымского, нужно сопоставить ее с творчеством других исламоведов и с требованиями, предъявляемыми к «идеальному исламоведу». Группировка фактов должна допускать именно такое сравнение. Следовательно, она должна быть не хронологической, отдельной для каждого исламоведа, а логической, общей для всех. Признаемся, что до решения этой задачи нашим историко-исламоведческим изысканиям пока еще далеко.

56 Я уже фиксировал тот факт, что апологеты расовых (и расистских) теорий обрели известную респектабельность благодаря своей – вполне, впрочем, оправданной поначалу – атаке на гомогенерирующие идеалы эпохи Просвещения. Последние я бы определил как плод стадии мышления, преимущественно дедуктивного, символического, «схоластического» (т. е. редуцирующего свои заключения из заданных традицией посылок), мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики (см. подробно: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература//Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 8). За этим мышлением стоит гносеология, принципиально и последовательно полагающая познаваемым не «частное», а «общее». Но впоследствии и комплекс расовых (и расистских) теорий сделал аксиоматическим познавательный примат «общего» над «частным» («раса», а не конкретная-этническая ментальность; описание нравов и поведения арийцев, семитов, тюрок по редуцированным схемам и т. п.). Тем самым он стал такой же эпистемологической преградой, как и некогда резко с ним контрастировавшие мировоззренческие и эвристические установки просветителей. И все же этому комплексу, в силу совсем уже иных причин, суждена повсеместная и в общем-то беспечальная жизнь.

57 И даже когда, как кажется какой-нибудь идеологии, он навсегда исчез из нее, все равно те или иные элементы его остаются в созданном этой идеологией конечном синтезе – пусть нередко на правах метафоры, аллегории, символа, притом не всегда тождественных собственному первоначальному значению. Одно из подтверждений сказанному – советская официальная идеология «доперестроечных» десятилетий.

58 Все это вовсе не противоречит тому, что в дореволюционной (а тем более в советской) России сам термин «расизм», как правило, не употреблялся, насколько мне известно, ни в каких, даже самых интеллектуально-оснащенных, дискуссиях и взаимообвинениях (заменяясь такими стандартно-серыми эвфемизмами, как «великодержавный шовинизм», «национальное чванство», «унижение национального достоинства» и т. п.). Такие феномены со всей очевидностью входят в категорию «неочевидных событий» (как назвал их американский историк Бернард Бейлин), то есть таких, которых современники совсем (или почти) не замечают (или – как в только что описанной мной ситуации – именуют другими терминами) событий, с которыми они, не дав им точной классификации, не боролись (или боролись не в полную силу) – даже если, сами того не сознавая, испытывали на себе их последствия. Эти же события не регистрировались в документах своей эпохи – во всяком случае, в категориях, отражающих их подлинную природу.

59 В общем и здесь перед нами «народная культура», которая, как метко заметил некогда М. Элиад, стоит «вне истории» (см. подробно: Popesси М. Eliade and Folklore // Kitagawa J.M. and Long C.H. (eds). Myths and Symbols. Studies in Honour of Mircea Eliade. Chicago – London, 1969. P. 84), не способна воспринимать без грубейших искажений и деформаций сложные системы теоретических конструкций и аргументаций, всегда склонна пренебречь пространственно-временными интервалами и специфичностями. В принципе ей, этой культуре, с ее понятийной скудностью, чужда ориентация на творчество, на Новизну как таковую – включая сюда первым делом и «новизну фантазий», «игру дивергентного мышления» и, значит, широкую конфессио– и культуртолерантность. История отношения русской, например, «народной культуры» к Чужаку (в частности и в особенности – к Азиату, Мусульманину, Татарину, Турку) говорит о том, что ригидный, тотально-конформистский, внутренний мир типичного ее носителя находил свое выражение преимущественно лишь в одной и той же комбинации шаблонов и стереотипов, в неизменном стремлении оперировать только «черно-белыми» альтернативами, признавая поэтому экстремальные, как правило, решения. Это все отлично умела использовать именно на массовое сознание ориентированная клерикально-шовинистическая примитивная нарративная историография ислама, с ее массивным синкретизмом, наглядностью, картинностью, визуальностью, прельщающими логической простотой, догматизмом и ксенофобией.

60 Об этом недавно как нельзя более своевременно напомнил Жан-Жак Ваарденбург, излагая свою методолого-эпистемологическую программу «Academic study of Islam in Central Asia» (Cm.: Waardenburg J. Western Studies of Islam in present-day Central Asia (USSR) // Utrecht Papers on Central Asia,

1987. P. 94).

61 Попробую изложить эту крайне важную деталь в терминах структурного анализа. В соответствии с воззрениями русской ментальности в понятии «мусульманский мир» все его составные интегрированы единой (“«антихристианской», «антирусской», «антиевропейской») целью (и вследствие чего в этом мире нет – и быть не может – парализующих ее, эту цель, идейных девиаций и их физических воплотителей). С позиций все той же ментальности это означало, что «мусульманский мир» – соединение, характеризующееся в конечном счете равноправными (в уже отмеченной телеологической заданности) элементами и их функциями. Эта равноправность проявляется в том, что такое соединение всегда может быть «свернуто», сведено к любой из образовавших его единиц (по моей терминологии – «миди» и «микроумм»). Иными словами, во всяком контексте, в котором возможно появление данного соединения, возможно и появление каждого из его членов в отдельности, и поэтому оно может быть заменено на любой из своих компонентов. Таким образом, «татарский ислам» столь же опасен для русско-православного бытия, как «сартский ислам», или – если он укрепится в номадской среде – «киргизский (казахский) ислам» (не говоря уже об «исламе турецком» или тем более панисламизме во всей его совокупной силе). Но точно таким же образом несут в себе угрозу и «архаичный ислам», и «ислам джадидский», и вообще исламы всех мыслимых и немыслимых пока по своим и генетическим корням и конечным плодам форм, содержаний и траекторий.