Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

77 «Уже при сыне его царе Федоре «Московия перестала быть чисто русским ортодоксальным национальным государством и стала многонациональной империей, в которой одна национальность или, более того, одна религиозная группа наслаждалась привилегиями, другие же были сведены к рангу граждан второго сорта. В то время Московия была не в состоянии ликвидировать или изгнать мусульман с заново завоеванных территорий, как это сумели сделать испанцы в Андалузии» ( Bennigsen Alexandre and Broxup Marie. The Islamic Threat to the Soviet State. L., 1983. P. 13).

78 Такая же позиция повлекла бы за собой и образы этих двух блоков как не просто рядоположенных, а находящихся в органическом системном единстве. Последнее же предполагает не координацию систем (православно-русской и иноверческой) – каждая из которых, напомню, обладает различными функциональными качествами, – а их субординацию, т. е. выявление «исходных» субстратов и тех, которые от них «зависят». И хотя эта внутрисистемная взаимосвязь может ничего общего не иметь с «редукцией», с «односторонним владычеством» и т. п., тем не менее проблема «первенства» никогда не теряла своей остроты.

79 Та «картина мира», которая была типичной для «среднего верноподданного», была не только авторитарно-иерархической, но патерналистской: и отец, и «духовный пастырь» – да и вообще все то, что объемлется термином «власть», особенно власть царская, – принимаются индивидом как носители некоего божественного мандата, как те, кому уделена доля божественной власти над каждым представителем «народа-богоносца». Они в его глазах – наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом (см. особенно: Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Полн. собр. соч. Т. 8. М.-Л., 1952. С. 336). Словом, где-где, а уж в России переход к сталинскому и прочему тоталитаризму был предельно облегчен!

80 Durant-Cheynet С. Ivan le Terrible. On la demesure du pouvoir. P., 1981. P. 23, 51).

81 Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века//СаЫеге du Monde russe et soviétique. XXVII(I). 1986. P. 58.

82 Таким был, например, известный путешественник и страстный ориентофил (см. особо его «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе». М., 1899) Григорий Николаевич Потанин. О нем и о его жене и спутнице по экспедициям Александре Васильевне Сергей Ольденбург писал (в 1915 г.), что они «никогда не мнили себя, как это – увы! – почти постоянно делают люди Запада, когда жизнь ставит их лицом к лицу с людьми Востока, что они господа вселенной», а стремились «понимать великую душу Востока» (Цит. по: Лунин Б.В. Историк востоковедения. (Из научного наследия академика С.Ф. Ольденбурга) // Сергей Федорович Ольденбург. М., 1986. С. 78).

83 Heesterman J.C. The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual. Kinship and Society. Chicago, 1985. P. 182.

84 Крымский А.Е. Очерк развития суфизма. М., 1895. С. 6.

8513 февраля 1894 г. в полемике с соавторами хрестоматии по истории средних веков Крымский публично отстаивал роль экономического фактора, значение которого он особо выделял и в очерках для хрестоматии, написанных по предложению специальной комиссии.

Впрочем, написанные им статьи не вошли ни в одну из четырех книг хрестоматии и были спешно заменены различными другими популяризациями и компиляциями (см.: Гурницкий И.М. А.Е. Крымский. С. 32).

86 См.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 330–331.

87 Хотя такие комбинации руководствуются одновременно весьма благой целью: сделать исламистику «компактнее», больше увязать между собой ее различные сферы, сделать яснее логические связи между ее подструктурами, добиваясь при этом значительной детализации на каждом уровне.

88 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. и др. В предверии философии: духовные искания древнего человека. Пер. с англ. М., 1984. С. 37.

89 Аналогичные упреки слышатся и в адрес тех языковедов, которые концентрируют свое внимание на динамике языковых феноменов (см., например: Шухардт Г. Избранные статьи по языкознанию. Пер. с нем. М., 1950. С. 143–144).

90 «Объяснение» – это приведение доводов в пользу истинности фактов (см. подробно: Reseller N. Scientific Explanation. N.Y., 1970.); «объяснение» же отвечает на вопрос «Почему мы полагаем, что данный факт истинен» (ср. средневековое различие между ratio essendi и ratio cognoscendt).

91 Или даже – «всей мусульманской цивилизации», благо каноническая интерпретация ислама как «не просто религии», а «тотальной, всеохватывающей религио-социо-культурно-политической системы» дает для этого самые внушительные аргументы.

92 Соответствующую теоретическую схему см.: Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 12 (Oct. 1982). B. 375, 386. P. 72.

93 В конце концов не явления нуждаются в объяснении (см.: Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? //Apel K.-O. (Hrsg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a-M., 1976. S. 186), a мы нуждаемся в этих объяснениях, причем всегда они (ориентированные – пусть и отдаленно – на будущее) полагаются на ценности, интересы и потребности человека (см. подробно: Meyer P.G. Sprachliches Handeln ohne Sprachsituation: Studien zur theoretischen und empirischen Konstitution // Situationslosen. Texten. Tübingen, 1983. S. 127).

94 Наверное, пора уже дифференцировать понятия «динамическая исламистика» и «статическая исламистика», обязательно при этом учитывая, что они могут взаимно дополнять друг друга. Одна из них («статическая») преобладает тогда, когда главной задачей становится анализ структуры (ислама в целом; панисламизма; того или иного мусульманского национализма и т. д.); другая («динамическая») становится доминирующей при изучении «эволюции», «развития», словом, «движения» этих же структур. Мне представляется, что «динамическая исламистика» должна рассматривать их постольку, поскольку они представляют собой результаты протекания трансформационных процессов в системе «Ислам» (и ее субсистем). «Динамическая исламистика» исследует «исламские инварианты» (структуры и остающиеся универсально-неизменными элементы классического исламского комплекса – Коран и шариат) в том виде, в котором они строятся (и воспринимаются) на основе «исламских вариантов» (процессов). В сферу профессиональной компетенции «динамической исламистики» войдет не только познание процессов, легших в фундамент преобразований Ислама, но и – в качестве главной задачи – толкование процессуальных аспектов функционирования его, Ислама, и глубинных и поверхностных инвариантов. Возможно, самым приоритетным из всех динамических факторов окажется тот, который порожден прочной связью двух кардинальных для мусульманских доменов процессов: освоение ислама и его постоянное развитие (путем постоянной рефлексии над ним, его конструктивного переосмысления и переконструирования и т. д.).

95 См.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 298.

96 См. подробно: Waardenburg J. L’Islam dans le miror de l’Occident. P. 304–305.