Николя Трюон - История тела в средние века

Марк Блок проявил историческую чуткость к «техникам тела» уже в своей первой книге «Короли-чудотворцы» (1924), в которой рассмотрел феномен чудесного излечения королями Франции и Англии больных золотухой (туберкулезным аденитом) одним лишь прикосновением руки. Книга, в которой соединились история ментальностей и история тела, история ритуалов и жестов, стала фундаментом политической исторической антропологии. Марк Блок сохранил эту чуткость до времени написания «Апологии истории». Слова же об «истории, более достойной этого названия, чем робкие наброски, на которые нас ныне обрекает ограниченность наших возможностей» и которая «уделила бы должное место приключениям тела», взяты из работы «Феодальное общество». [12] Marc Bloch, La Société féodale (1939), preface de Robert Fossier, Paris, Albin Michel, 1994 Блок не смог полностью реализовать этот замысел: в 1944 году его расстреляли немцы. Историк оставил его нам в наследство, как и многие другие, тоже достойные осуществления.

По воле случая или вследствие закономерности особое внимание телу стали уделять многие интеллектуалы, которым пришлось, согласно любимому выражению Ханны Арендт, «погрузиться в темные времена». Философы и социологи Макс Хоркхаймер и Теодор Визенгрунд Адорно, оказавшись в изгнании в Америке, пытались понять, «почему человечество вместо того, чтобы достичь достойного человека существования» погружается «в новую форму варварства». В своих «заметках и эскизах» они также считали важным подчеркнуть, что в западной культуре «тело играло значительную роль».

Ученые, работавшие во франкфуртском Институте социальных исследований (1923–1950), писали в 1944 году в работе «Диалектика разума»: [13] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialektic dei Aufklarung (1944) La Dialectique de la Raison, trad de l'allemand par Ehane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974 «У Европы есть две истории: одна из них — писаная и хорошо известная, другая — подспудная. Она определяется действием человеческих инстинктов и страстей, подавляемых и извращаемых цивилизацией».

Основатели Франкфуртской школы предложили новый взгляд на западную культуру в целом, диктовавшийся необходимостью осмысления нацистского террора. В «нынешнем фашистском режиме на свет выходит все, что было спрятано, обнаруживается связь между явленной историей и темной ее стороной, которой пренебрегают как официальные легенды националистических государств, так и критикующие их прогрессивные деятели». Таким образом, оказалось, что история тела затрагивает бессознательное западной цивилизации.

Источниками идей Хоркхаймера и Адорно в равной мере служили марксизм и фрейдизм. Они полагали, что «угнетенным их эксплуатируемое тело должно представляться злом, а дух, которому другие имеют возможность посвящать все свое время, — высшим благом. Такое положение дел позволило Европе реализовать самые высокие культурные замыслы. Вместе с тем очевидный изначальный подлог породил в одно и то же время жесткий контроль над телом и любовь-ненависть к этому телу, которая в течение веков питала мышление масс и нашла свое подлинное выражение в языке Лютера».

Если у Норберта Элиаса тело являлось полем, объектом и движителем «процесса цивилизации», то у Хоркхаймера и Адорно долгое время подавлявшееся тело обернулось орудием мести. Оно стало порождать варварство: «Человек подвергал свое собственное тело такому унижению, что природа принялась мстить за то, что человек превратил его в объект подавления, в сырую материю. Потребность в жестокости и разрушении есть результат органического неприятия какой бы то ни было внутренней связи между телом и духом».

Такая же критичность по отношению к рациональному характеру западной цивилизации и сомнение в ее благотворности свойственны и Мишелю Фуко (1926–1984), который интегрировал тело в «микрофизику власти». Его интересовал вопрос, каким образом «тело непосредственно погружается в область политического». Ответ на него Фуко искал в своих сочинениях, начиная с «Истории безумия в классическую эпоху» (1961), затем в «Рождении клиники» (1963) и «Истории сексуальности» (1976–1984). Однако прежде всего он размышлял об этом в своей главной работе, посвященной «становлению тюрем», — «Надзирать и наказывать» (1975). [14] Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. См. также Histoire de la folie a l âge classique, Paris, Pion, 1961., Histoire de la sexualité tome I, La Volonte de savoir (1976), tome II, L. Usage des plaisirs, tome III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 Русское издание Фуко M Надзирать и наказывать Рождение тюрьмы Пер В Наумова M, 1999 См также Фуко M Вотяк истине По ту сторону знания, власти и сексуальности. Пер. С. Табачниковой M, 1996, История сексуальности. Забота о себе. Пер. Т. H Титовой, О. И. Хомы. Киев. — M., 1998 Ибо, писал он, «отношения власти держат его [тело] мертвой хваткой. Они захватывают его, клеймят, муштруют, пытают, принуждают к труду, заставляют участвовать в церемониях, подавать знаки».

В Европе произошел переход от политического ритуала казни, продержавшегося до второй половины XVIII века, к «социальной ортопедии», которая обеспечивалась реформой системы уголовных наказаний, в ходе которой территория Европы покрывалась тюрьмами. «Знание» тела, представлявшее собой также власть над ним, сопровождало движение общества от стремления, главным образом, «наказывать», карать к такому состоянию, для которого более характерны «надзор» и муштра. Демонстрируя, как утверждалась в Европе трудноуловимая «политическая технология тела», не сводимая к одним только институтам принуждения, Мишель Фуко использовал термин, заставлявший вспомнить слова Марселя Мосса: «Следует рассматривать технологии наказания — не важно, овладевают ли они телом в ритуале публичных казней или обращаются к душе, — в контексте истории политического тела».

Историки Франкфуртской школы стремились обнаружить и показать «подспудную историю» Европы прежде всего через историю тела, попеременно становившегося предметом «то притяжения, то отторжения». Мишель Фуко размышлял над вопросом о месте тела в лоне «биовласти», то есть такой власти, «высшей задачей которой является уже, быть может, не убивать, но инвестировать жизнь от края до края», как он писал в книге «Воля к истине». В 1984 году, на пороге смерти, Мишель Фуко неожиданно сочинил продолжение к первой части «Истории сексуальности». Новые тома получили названия «Использование удовольствий» и «Забота о себе», где как раз и содержится глава о теле. Мишель Фуко рассматривал в ней представления о теле и связанных с ним обычаях, начиная с античной медицины. При этом он опирался на выводы Ж. Пижо [15] Jackie Pigeaud, La Maladie de l ame Etude sur la relation de l âme et de corps dans la tradition médico-philosophique antique Paris, Les Belles Lettres, 1981 о душевной болезни. Здесь стоит привести страничку в высшей степени показательных рассуждений Фуко: «Эти «диетические» рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленной на поддержание умеренности; постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством; требование обуздания [своих] страстей и борьбы с образами; наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений… Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера; св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. […] Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя».