Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

В 1906 г. Вячеслав Иванов записывает в дневнике: «Неожиданное письмо от Сологуба, полное какой-то двоящейся любви-ненависти, с красивыми стихами на имя „Вячеслава“. Какая-нибудь новая попытка колдовства. Игра в загадки, за которой таится нечто глубоко им переживаемое» [Иванов 1974 (2): 745]. В ответ на «колдовство» Иванов сам пишет стихотворение, которое определяет как «поэтический „апотропей“ против чар Сологуба» [38] В стихотворении Иванов ведет изощренную игру с именем и псевдонимом Сологуба. В одном из вариантов мифопоэтическое «истолкование имени» дается прямо в заглавии: «Федору Сологубу (в истолковании: Божидару, нарекшемуся Солнце губителем)». См. об этом: [Шишкин 1996: 146]. . В этой истории можно выделить два этапа магических действий: Сологуб посылает Иванову ворожбу, Иванов реагирует на нее магической защитой — апотропеем [39] Слово «апотропей» восходит к древнегреческому αροτροπαιον и означает буквально «отвод». Апотропеями называли магические предметы, предотвращающие беду. Такими предметами могли быть рисунки, ювелирные изделия, статуэтки. Апотропей принимали самый разный, в том числе антропоморфный вид: «отводящая» рука в исламских культурах и в древней Индии, защищающий от «сглаза» глаз в составе различных изображений и т. д. [Eibl-Eibesfeldt, Sütterlin 1992: 397–407]. Антропоморфизм в апотропее мог сочетаться с теоморфизмом: так, в Древней Греции апотропеические функции выполняла фигура Аполлона, которому следовало приносить жертвы для защиты от болезней [Huber 2005: 127]. . Нечто подобное фиксирует Жак Деррида в книге «Диссеминация» (1972). Анализируя значение слова «фармакон» у Платона, Деррида отождествляет его с «отравленным подарком» письма. Нейтрализовать фармакон может противоядие: эйдос, истина, закон, диалектика, философия, логос — таковы имена «антидота», который нацелен на противодействие алогичной и разрушительной «экономике» фармакона.

Если вернуться к случаю Вячеслава Иванова, то станет понятно, что в качестве «фармакона» здесь выступает стихотворение Сологуба, тогда как Иванов реагирует на фармакон — апотропеем, то есть «диалектическим обращением фармакона», как сказал

бы Деррида. Эта ситуация, разыгравшаяся в культурном пространстве русского символизма, может быть спроецирована на философско-антропологический дискурс 1940—1950-х годов. Мой тезис состоит в том, что философская антропология 1940—1950-х годов приняла на себя как бы функцию апотропея, призванного защитить человека от «фармакона» негативной антропологии второй половины 1920-х — 1930-х годов. Диалектика этого апотропея состояла в том, что послевоенная антропология, борясь с негативностью, оставалась при этом негативной, то есть апотропей был тоже фармаконом.

Хотя антропология второй половины 1920-х — 1950-х годов в целом представляла свой объект как некую негативную величину, отношение к отрицающему себя человеку менялось с течением времени. Если в 1920—1930-е годы негативность мыслилась конструктивно и «Ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после Второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Как замечает Мартин Бубер в «Проблеме человека», «нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны» [Бубер 1995: 182]. Начиная с середины 1940-х годов, цель, преследуемая радикальными философами, — удержать человека на краю бездны, куда они сами его привели в своих текстах 1930-х годов.

Моя задача состоит в том, чтобы проследить изменения в отношении к человеку на примере четырех философских стратегий: Мартина Хайдеггера, Арнольда Гелена, Роже Кайуа и Жоржа Батая. Предполагается показать, что антропология 1940—1950-х годов оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу и победить то, что Бубер назвал «антропологическим страхом».

«Философия апотропея» в моем понимании — это философский текст, выполняющий роль оберега. Подобные тексты начинают функционировать как магическая защита от опасности, подстерегающей человека. Именно этой дефензивной функции радикальной философской антропологии и будет посвящено дальнейшее изложение.

В принципе философия апотропея проявлялась не только как философский текст с охранительной функцией, но и как философствование о магическом обереге. Оказавшись в кризисе, антропология возвращается к истокам человека — к архаике, — прощупывая историю человека с самого начала. Это отражается в выборе объекта исследования: антропологи обращаются к изучению архаического человека. Особенно сильно эта тенденция проявляется начиная со второй половины 1940-х годов, когда «радикальные» философы, занимавшиеся в 1930-е годы антропологическими изысканиями, усиливают внимание к архаической культуре. Арнольд Гелен выпускает книгу «Первобытный человек и поздняя культура»; Жорж Батай пишет целый ряд работ об архаических элементах в человеческом обществе («Теория религии», «Проклятая часть», «Эротизм», «Слезы эроса» и др.); Мартин Хайдеггер публикует доклады о технике, подчеркивающие ее иррациональную, магическую функцию; Роже Кайуа продолжает свое изучение архаического «праздника», углубленно анализируя его проявления в современном мире.

Особенность философской антропологии второй половины 1940-х — 1950-х годов в том, что она выстраивает нарратив [40] Надо отметить, что и культурно-антропологические идеи В. Я. Проппа оказываются вписаны в контекст философской антропологии того времени. В своей книге 1946 года «Исторические корни волшебной сказки» Пропп поднимает проблему магической защиты от угрожающей действительности, отождествляя с оберегом не только вещь, но и сопровождающий ее использование текст: «Рассказ есть своего рода словесный амулет, средство магического воздействия на окружающий мир» [Пропп 1946: 332]. , который предназначен защищать человека не столько от внешнего мира с его космическими катастрофами, сколько от неких разрушительных сил, коренящихся в нем самом [41] Для антропологии этой эпохи вообще характерно определять человека через его Другое. Так, в книге «Первобытный человек и поздняя культура» Гелен пишет: «Озадаченный загадочностью бытия и своего собственного существования человек настраивается на то, чтобы обозначать себя через Не-Я , через Другое-чем-Человеческое. Его самосознание опосредованно , его старания по самоопределению приводят всегда к тому, что он отождествляет себя с нечеловеческим» [Gehlen 1964: 16]. . Подобные тексты не следует отождествлять с религиозной проповедью или с моральным увещеванием: радикальная антропология эпохи 1940— 1950-х годов менее всего склонна к тому, чтобы оценивать вещи однозначно [42] К примеру, «зло» в понимании Батая может выступать в функции апотропея, будучи коренным свойством литературы, в рамках которой современный человек только и может достичь подлинной суверенности. — ее понятия напоминают архаическую ману , или « неустойчивое означающее », как сказал бы Леви-Стросс [Леви-Стросс 2000: 433].