Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

Легко заметить, что приведенные семантические ассоциации весьма подобны возникающим в художественном творчестве, и не случайно, конечно, что мы не смогли избегнуть терминологии, заимствованной из области поэтики. В этом нет ничего удивительного: в искусстве, так же как в древнем языке и в мифе, обобщение достигается не через абстракцию, а через конкретное и отдельное, лишь бы оно было характерно и способствовало возникновению нужного обобщающего впечатления. Как наука, так и искусство — формы познания, однако наука пытается логически познать объект, а искусство — наше интуитивно-эмоциональное отношение к нему. В архаическом мышлении этого деления нет. [52]

Надо напомнить, что вплоть до поздней древности иных мировоззрений, кроме религиозных — в конечном счете мифологических, — не существовало. [53]Нерелигиозные течения греческой и восточной философии возникают лишь на третьем-четвертом тысячелетии существования классового общества и государства, но и тогда имеют численно весьма небольшой круг приверженцев. Поэтому и в отношении любого раннего памятника искусства мы не можем ставить вопрос: «религиозный или нерелигиозный», но только: «используемый в институциализованном культе или неиспользуемый». Ясно, что в обоих случаях мифология является содержанием сюжетов и поэтических тропов. Наиболее характерны в этом отношении греческие (и римские) мифы: все из них, дошедшие до нас, переданы нам не через религиозную античную традицию, от которой сохранилось мало следов, а через художественную: через гомеровские поэмы, «гомеровские гимны», поэмы Гесиода, через греческих трагиков, Горация, Вергилия, Овидия и т. п., причем в отношении более поздних из этих авторов можно весьма сомневаться, верили ли они сами в собственных мифологических персонажей.

Нужно помнить, что хотя мы поневоле имеем дело с записанными повествованиями на мифологические сюжеты, однако миф и сам по себе сюжетен. Наиболее архаические повествовательные тексты, например шумерские протоэпосы, почти целиком следуют мифу.

Но в дальнейшем мифологические сюжеты, изложенные в художественной форме эпоса, трагедии, стихотворных посланий и т. п., становятся подчиненными задачам собственно художественного творчества. Часто (например, уже в вавилонском «Эпосе о Гильгамеше», восходящем к III–II тысячелетиям до н. э.) можно заметить, что древние мифологические сюжеты фрагментируются и их отдельные мотивы вставляются в общее художественное повествование с определенной эстетической или идейной целью, [54]уже имеющей мало общего с первоначальным явлением, которое данный миф осмыслял. Следует иметь в виду, что, пока искусство (изобразительное и словесное) было одним из наследственных ремесел сохранение готовых сюжетов, мотивов (топосов), постоянных оборотов и эпитетов, независимо от их происхождения, было абсолютно необходимо художнику — для запоминания того, что ему еще предстояло передать, или для облегчения импровизации, а зрителям и слушателям — для сопереживания. У последних ритмические повторы вызывали экстатические эмоциональные состояния (как при восприятии рок-музыки). Выдумывание литературных сюжетов появилось в словесном искусстве поздно, а в изобразительном — еще позднее: для зрителя и слушателя было важнее не что, а как изображалось, важнее не неожиданность, а узнавание — и творческий талант художника или поэта заключался не столько в изображении нового, сколько в умении оперироватьготовыми приемами, мотивами и сюжетами; а они в большинстве своем были заданы мифологией, но в историческое время складывались и заново — иногда тоже по семантическим рядам. Мифологические повествованияотносятся не только к мифоведению (как сами мифы), но и к рассказоведению; типологически поздние мифологические повествования относятся уже целиком к рассказоведению.

Кажущаяся алогичность, произвольность мифологической фантазии, надо полагать, объясняется именно тем, что осмысление и обобщение явления мира происходят в мифе по семантическим эмоционально-ассоциативным рядам. Так, по семантическим рядам в египетском мифе Солнце, с одной стороны, золотая птица-сокол, парящая в небе, а с другой — глаз бога, охраняемый священной змеей (семантический ряд «глаз — источник — вода — змея», скрещивающийся с рядом «солнце — свет — зрение — глаз — источник»); точно так же, по иному семантическому ряду, хлеб вырастает из мертвого тела бога.

Очень наглядный пример приводит египтолог Р. Антес (МДМ, с. 57–60). Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно что оно — нечто каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо — корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река. Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий, как «сравнение», «метафора», «толкование», и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо — все-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринимались как нечто неразделимое и вещественное, например имя — как вещественная часть именуемого. Поэтому не нужно удивляться, что древний египтянин мог приносить небу жертвоприношения и как божественной корове, и как женщине (богине).

Против нашего понимания «Небесной Коровы» по Р. Антесу (а также и по Г. Франкфорту) выдвигается возражение такого рода: соответствующие изображения и тексты относятся уже к Новому царству Египта, т. е. ко времени уже несомненной идеологизации египетской религии, и сам факт совмещения разных мифов, кодирующих, в сущности, один и тот же феномен, может быть проявлением уже идеологизированного религиозного мышления.

На это можно возразить следующее: идеологизация религии не предполагает введения в нее элементов логического мышления (хотя они могут в ней появляться постепенно); сущность идеологизации составляет придание сознанию определенного направленияв ту или иную идеологически необходимую сторону. Сознание может быть направлено религией на утверждение божественности царской власти, на веру в воскресение праведников и искупление грехов верой, на соблюдение кастовой дхармы, на стремление к освобождению от уз бытия. Но аргументы, которыми оперируют идеологизированные религии, все же не лежат — в основном и главном — в сфере абстрактных логических построений, но в сфере эмоций, а тем самым опять же в сфере мифотворчества. Поэтому мы имели право использовать «корову-небо» для иллюстрации того, как строилисьмифы. Здесь нагромождение мотивов (когда-то сосуществовавших, как бы не конкурируя) может являться относительно поздним, но это не должно нас смущать — зато такое нагромождение тем более наглядно показывает независимость мифа от логики.