Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

Ср.: Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика (гл. «Звери, боги и герои»).

По законам «мифологического реализма», по М. И. Стеблин-Каменскому.

Мы говорим о мифе как повествовании, имея в виду лишь мифологический сюжет, но не форму его словесного или письменного выражения. Следует всячески подчеркнуть, что миф — не жанр (якобы противостоящий эпосу, сказке и т. п.). Точно так же литературный сюжет может проявиться в романе, повести, рассказе, поэме, но сам он не является жанром. Распространенное употребление термина «миф» как особого жанра, противостоящего эпосу, сказке и т. д., вносит путаницу в понятия: здесь мы лучше употребили бы термин «мифическое повествование». Сравнительно более поздние авторы, например греческие историки, «подверстывают» мифологические события к последовательному изложению человеческой истории и тем самым приписывают им некую конкретно мыслимую дату, — но это, в плане развития идей, не архаичное явление. Относясь к общим феноменам мира, мифы в принципе безвременны и могут ежегодно повторяться в виде ритуалов. Это не значит, конечно, что каждый данный миф не может иметь свое конкретное происхождение в историческом времени и пространстве.

Это «синкретическое» изображение Неба не является ранним, но показывает, что мифологическое мышление продолжало существовать и в более поздние периоды развития египетской религии, давно уже идеологизированной.

Правда, казалось бы, самый миф о сотворении мира должен был бы предполагать существование некоего «ничто» до акта сотворения. Но на самом деле мыслилось не «ничто», не «не-бытие», а неупорядоченное бытие (хаос), в котором могли уже до творения существовать первичное яйцо, снесенное Великим Гоготуном (как у египтян), первичные реки (как у скандинавов), изначальные воды и плавающая поверх них «Мировая гора» (у индийцев, см.: col1_0 Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 28 и др.); и, что любопытно, также у шумеров, в историческое время обитавших в совершенно плоской Месопотамии, есть Kurгора, но она же и «перевернутая» гора, Преисподняя.

Мы имеем в виду ограниченность областипрактического дознания. «То, чем древний человек занимался, он знал гораздо лучше нас: и погоду мог предсказывать, и урожай и неурожай, и какое зерно выбирать, и какое дерево рубить, а какое сохранить», — говорит В. К. Афанасьева, ссылаясь на прославленную книгу «Дерсу Узала» В. К. Арсеньева (1923). Однако эти по-своему достаточно богатые практические познания носили чисто прагматический характер: констатировалась закономерность последовательности явлений, но их причинно-следственные связи если и воспринимались, то лишь чисто интуитивно. Это и означает ограниченность практики древнего человека как критерия познанияпричинно-следственных связей.

Любопытно, что, хотя многие социальные и правовые термины в пра-восточноиранском и в индоарийском одинаковы, это не относится к названиям «варн» (сословий): индоарийск. brahman жрец, kśatriya — воин (букв. властный ) и vaiśiya селянин, восточноиранск. ātharvan жрец огня, rathāeštar колесничий и vāstryō-fšūyant земледелец-скотовод. Термин brahman (или основу *brag'h-) пытались проследить и в других индоевропейских языках, однако лат. flāmen определенный вид жреца (не сословие!) восходит к и.-е. *bhlaH-, а сканд. Bragi (<*bhragh-?) означает поэзия или имя мифического первого скальда — ни из того, ни из другого не получается названия жреческого сословия, да его и не могло быть в позднем неолите, к которому относится общеиндоевропейский диалектный континуум.

Можно отметить у Дюмезиля еще много искусственных построений. Например, если индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором, то индийский Варуна («бог-правитель») очень плохо согласуется со скандинавским Одином, который к тому же не первоначальный глава германского пантеона. А у греков Зевс-громовержец оказывается не «богом-воином», как у индийцев и скандинавов, а «богом-правителем» и уж никак не сопоставим с Одином (а по имени совпадает этимологически с Тюром). Богами плодородия, по Дюмезилю, у индоариев были близнецы Ашвины (или Насатьи), а у иранцев — Хаурватат и (Амртат, но Ашвины, как сказано, скорее божества утра и вечера (как хурритские быки Хурри и Шери), а Хаурватат и Амртат, во-первых, относятся не к исконной индоиранской мифологии, а ко вторичной, идеологизированной мифологии зороастризма; а во-вторых, они и в ней входят не в триаду высших божеств, а в семерицу «Бессмертных святых» — остальные пять неправомерно исключены Дюмезилем. У скандинавов близнецам Ашвинам соответствуют близнецы (но разного пола) Фрейр и Фрейя, но у греков параллельная пара близнецов — Диоскуры Кастор и Полидевк — низведены до уровня героев и не входят ни в какую триаду, а брат и сестра Аполлон и Артемида — не божества плодородия.

Символ — не тот троп, который возникает в познании: он содержит в себе некую абстракцию. Аллегория вообще не троп.

На это И. Г. Левин возражает, что миф — не сюжетная единица: сюжет есть нечто конкретное и завершенное. Однако так же как сюжет может быть развернут в совершенно различные повествования (песнь, эпос, новеллу и т. п.), так и миф. И. Г. предлагает трактовать божество в мифе как персонаж; персонажи как мотивы, можно классифицировать, но их классификация еще не ведет за собой классификации сюжетов по типам. Рассказ может быть «мифом», если его используют сакрально, как источник познания и т. п. Однако, нам кажется, в том и состоит разница между мифами и сюжетом, что миф не только определяется тем, о чем ведется повествование, но сам непосредственно возникает из акта познания; а если мифотворчество есть акт познания, то мифы могут классифицироваться по предметам познания: ими могут быть и боги как побуждения.

«Три они, что чудны для меня, и четыре, что я не постиг: путь орла в небесах, путь змеи по скале, путь корабля среди моря и путь мужа к деве» (Библия, Притч 30:18–19).

Следует заметить, что греческая мифология — вся вторичная или даже третичная, результат смешения домикенских, микенских и позднейших традиций; сходство мифологии Гесиода с хурритской настолько велико, что его трудно объяснить одной лишь общностью типологии; в целом декодировать греческие мифы чрезвычайно трудно; недаром Ж. Дюмезиль и многие другие теоретики обходят греческий материал.

Хотя часто предполагавшееся влияние христианства на эддические песни очень сильно преувеличивалось, нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что скандинавские источники записаны в эпоху (формальной) христианизации Норвегии и Исландии.