Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Они переопределяются в позднейших концепциях национализма, империализма и антиимпериализма, в идеях паннациональных сообществ, а также в разного рода социальных проектах и утопиях. Этот язык легитимирует новые принципы и практики и даже новые границы, поскольку основывается, как кажется, на вечных и высших ценностях, на традиции, на образах мучеников и пророков, которые, начиная с XIX века, все чаще воспринимаются в образе национальных героев (статьи Заала Андроникашвили, Диляры Усмановой, а также Екатерины Ходжаевой и Елены Шумиловой — применительно к постсоветскому периоду). Постсоветские национальные «возрождения» и процессы деколонизации также почти обязательно включают апелляцию к религии как элементу преодоления советского наследия (в данном случае, секуляризма). Адиб Халид рассматривает место религиозной риторики и практик в жизни постсоветских государств Центральной Азии, где восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поставленными на службу текущим политическим интересам. В отличие от ближневосточных обществ, считает Халид, заинтересованность среднеазиатских элит в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. Для большинства населения ислам ассоциируется с досоветскими обычаями и традициями, но последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности.

Владимир Бобровников подхватывает эту линию анализа в статье, посвященной «исламскому возрождению», т. е. «возвращению» к тем самым обычаям и традициям, о которых говорит Халид, в современном Северном Дагестане. Антропология одного дагестанского колхоза-общины приводит его к выводу о том, что «исламские традиции», чья предполагаемая непрерывность структурирует историческое мышление и национальное самосознание жителей региона, на самом деле завязаны на колхозе, и шире — на опыте взаимодействия с советским (а еще ранее — с имперским) государством. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины — делает вывод Бобровников. Более того, он выступает против противопоставления «современного государства» «традиционной» мусульманской общине. С момента российского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Именно имперские администраторы при помощи востоковедов и других специалистов по региону создали сельское общество как инструмент имперского управления и способствовали распространению ислама на Кавказе и в Средней Азии.

Еще один автор сборника, Сергей Абашин, менее радикален в своей оценке степени сконструированности исламских традиций в Средней Азии, но также рассматривает их как элемент более широкой социальной и политической системы отношений в регионе. В публикуемой статье он тестирует классические модели адаптации ислама в эпоху национализма на примере жизненных стратегий «потомков святых» в советской и постсоветской Средней Азии. Абашин делает вывод о том, что в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма, мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный легитимационный ресурс, восполняющий то, что неспособна предоставить национальная идентичность.

Религиозный фактор, таким образом, оказывается «прошит» в нашем восприятии социальных, политических и культурных процессов империо- и нациестроительства. Независимо от того, что изучает историк или антрополог — «общество» или «религию» — само осознание сложной и внутренне гетерогенной, а также исторически обусловленной природы общества и сферы идей и ценностей заставляет внимательно прислушиваться к тем языкам и учитывать те практики, посредством которых «религия» проявляет себя публично, а «общество» мобилизуется вокруг того или иного символа веры.

Кроме того, как следует из внимательного чтения сборника, религиозная политика может быть инструментом, который сознательно используется теми или иными агентами внутренней и даже внешней политики (и не в эпоху Крестовых походов, а гораздо позднее!). Ведь в основном воображаемые границы конфессиональных общин часто не совпадали с границами политическими или даже этнолингвистическими. Такое несовпадение границ разных сообществ, их культурных и политических центров и очертаний составляет один из центральных объектов исследования «новой имперской истории». Как показывает в настоящем сборнике Мартин Шульце-Вессель, немецко-русские отношения в конце XIX века, которые историки внешней политики обычно рассматривают в категориях, исключающих религиозные основания, на самом деле определялись и специфической конфессиональной динамикой. Пол Верт, в свою очередь, демонстрирует, как религиозная политика оказывалась пространством для разрешения вопросов международной политики, когда избрание армянского католикоса вовлекало в процесс подданных как Российской, так и Османской империй.

Менее однозначную оценку использования конфессионального фактора в имперской экспансии на новые территории предлагает Антон Рыбаков в статье, посвященной включению Грузинской церкви в иерархию Русской православной церкви в начале XIX века. Хотя Грузинская и Русская православные церкви находились в каноническом общении, логика имперского административного универсализма и ощущение превосходства развития России по сравнению с Грузией сделало невозможным сохранение независимого статуса Грузинской церкви. Последствия такой имперской политики были неожиданными для самих ее авторов: инкорпорирование Грузинской церкви в общеимперскую православную иерархию ослабило грузинский епископат и клерикальное сословие, подорвало его положение в грузинском обществе и дало мощный стимул развитию грузинского национализма.

С усложнением социальной и политической жизни обществ, с рационализацией религии и инкорпорированием церкви как института в модернизирующуюся государственную систему выстраиваются новые сложные иерархии лояльности и подданства. В случае Российской империи «конфессия» остается одним из самых устойчивых категорий ее политического языка, хотя и меняющей свое значение и становящейся все более и более многозначной в результате взаимоналожения с другими категориями различий, такими, как сословие или нация. Тем не менее конфессиональный язык практически до начала XX века оставался основным государственным языком разнообразия. Недаром современные историки Российской империи предложили термин «конфессиональное государство» [1] Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA, 2006; Idem . Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83. для того, чтобы показать, как язык конфессии выполнял функции основного маркера инаковости и основного принципа категоризации населения.

Читать дальше