Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Хотя сам св. Георгий — «носитель» небесной славы (по легенде, Христос возносит его в небо — интересный случай Nachleben античной концепции апофеоза в христианстве), он может выступать в качестве агента, создающего общее пространство между мирской и небесной славой. Так в «Цховреба Мепет-Меписа Давитиси» (Житие царя царей Давида, далее ЦМД) описывается Дидгорская битва Давида Возобновителя с мусульманской коалицией (1121), где

святой мученик Георгий откровенно и на виду у всех предводительствовал ему (грузинскому войску) и мышцею своею поражал пришедших нечестивых тех язычников. Так что сами эти нечестивые и неведущие признавали и рассказывали нам о чуде великомученика Георгия и о мощи, с какою побил прославленных тех воинов аравийских, или же о том, как ловко и осмотрительно преследовал и побивал бегущих, отчего наполнились поля, горы и ущелья трупами (ЦМД: 288).

Фактически ЦМД дает собственную версию нарративной экспликации иконы св. Георгия. Появление св. Георгия в Дидгорской битве придает ей в глазах историка статус победы над злом, однако, с другой стороны, переносит метафизическое понятие зла в политическое пространство (войны с неверными) [192]. Подобная амбивалентность образа святого воина, реализующаяся в напряжении между страстотерпцем и победоносцем, характерна и для грузинской средневековой исторической литературы. Мириан, первый христианский царь Картли, наставляет своего сына соблюдать заповеди Сына Божия и считать смерть во имя Христа спасением ( цховребад ), которое принесет ему вечную (непреходящую) жизнь. Далее он заповедует сыну уничтожать идолов и побеждать силой креста.

Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью «сим побеждай» ( In hoc signo victor eris ). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт — лабарум [193]. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в КЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на «видимого» политического врага христиан. Воин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против «неверных». Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала «вешает» царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа «силой креста» становится определенным топосом грузинской средневековой историографии [194].

Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом с помощью веры, перенося эту модель на политический контекст. При этом победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографического текста и геройской легенды в персидском стиле [195]. Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет «imagined Vahtang») [196]реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересна не столько реконструкция исторических фактов, сколько нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию, Вахтанг побеждает благодаря не собственной силе, но божественной помощи. «Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. <���…> ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием» (ЦВГ: 66).

Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЦВГ. Вахтанг видит во сне св. Нину:

И говорила Нино Вахтангу: «Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои». Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом. <���…> и сказал кесарь: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. <���…> И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил <���…> «И получишь венец мученичества» (ЦВГ: 74).

«Царь небесный» является Вахтангу в образе Креста, и Вахтанг получает двойную легитимацию на царство: от небесного царя и от византийского императора. С другой стороны, Вахтангу предрекается венец мученика. Амбивалентность венца как символа царской власти и мирской славы, с одной стороны, и венца мученика как символа небесной славы — с другой, является выражением двойной семантики победы, соединяющей полюса небесной и земной славы. Эта двойственная семантика представлена также в коронационном ритуале и наставлении царя Мириана. Возможность подобной инверсии обеспечивает та же символическая логика, что лежит в основе инверсии мученичества и победоносничества в иконографии св. Георгия. Ключом к пониманию амбивалентности венца в ЦВГ могут послужить слова императора: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Акт, оправдывающий венчание, легитимирующий его, для средневекового грузинского историка заключается в «труде» (подвижничестве) во славу креста, но в политическом пространстве. Результатом этих трудов может стать как небесная, так и земная слава. ЦВГ репрезентирует Вахтанга как воина Христа, деятельность которого направлена на реализацию его видения. Суть этой деятельности раскрывается в следующем эпизоде: вместе с персидским царем Вахтанг отправляется в индийский поход; противоборству с царем синдов предшествует диалог, в котором синдский царь убеждает Вахтанга, что рано персидский царь обратится против него. Синдский царь рассуждает с точки зрения «реальной» политики, Вахтанг же отвечает с точки зрения Heilsgeschichte : царь синдов, по его мнению, не видит истинных мотивов Вахтанга, так как не ведает «жизни духовной». Истинным же мотивом Вахтанга, согласно ЦВГ, являлось спасение христиан и Иерусалима:

В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим — град святый (ЦВГ: 88).