Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти

При сравнении этого учения с теорией Киприана можно заметить только одно различие между ними: во взглядах Фотия чувствуется присутствие некоторых общих идей о характере княжеской власти, ее основании и задачах. Эти идеи составляют фундамент его учения о правах церкви, они неразрывно с ним связаны, так что все его взгляды могли бы быть без труда изложены в виде цельной политической системы. У Киприана же таких общих идей нет; его учение имеет более прикладной характер и представляет не систему, а скорее только одну главу из нее. В остальном оба учения очень близки друг другу, и главное, что их сближает, это отмеченный уже выше их враждебный государству и его главе характер. Оба автора интересуются церковными уставами и оба, с внешней стороны, как будто ничего нового в них не вносят, а на самом деле оба стремятся поставить князя в некотором смысле под контроль церковной власти и вручить ей охрану приобретенных прав церкви, которые составляют запретную область для государства. Объяснять исключительно византийским влиянием это сходство между Киприаном и Фотием нет оснований; нет оснований и видеть в учении, которое они развивают, какое-нибудь специально византийское направление политической мысли. Правда, оба они были греки – один по духу, а другой по рождению, но это обстоятельство, само по себе, значения не имеет: митр. Никифор тоже был грек, однако он проводил взгляды прямо противоположные. Фотий подкрепляет свое учение ссылками на памятники византийской письменности, но на такие же памятники ссылается и Акиндин, писатель противного лагеря; следовательно, с этой стороны учения того и другого с одинаковым правом могут быть названы византийскими. Отдавать этот титул одному из этих направлений было бы несправедливо. Однако совершенно отрицать влияние византийских идей на воззрения Киприана и Фотия тоже нельзя. У обоих все же заметна связь с Византией: в произведениях одного можно проследить сходство с памятниками византийского происхождения, а другой прямо ссылается на такие памятники. Но о них можно сказать то же, что было сказано об Акиндине: в их произведениях нет механического переноса византийских идей на русскую почву, оба делают выбор между идеями, оба приноравливают их к своим целям.

Таковы первые в русской письменности учения, касающиеся пределов княжеской власти. Они обсуждают вопрос о пределах княжеской власти главным образом с точки зрения круга дел, подчиненных князю; они не указывают и не отвергают никаких установлений, с которыми бы князь делился властью, – о нормах, обязательных для князя, Киприан и Фотий высказываются очень неопределенно, а Акиндин не высказывается совсем. Киприан и Фотий, правда, ставят духовную власть выше светской, дают ей даже духовное оружие против князя, но исключительно в делах церковных; никакого участия в светских делах, делах, собственно, государственных, они ей не предоставляют. Главенство духовной власти над светской в делах государственных и, следовательно, ограничение князя властью митрополита могло бы быть установлено только в учении митрополита Алексея, если бы мы могли дополнить известные нам части его учения теорией патриарха Филофея. Но на это, как было уже указано, мы не имеем никакого права. На нормах, обязательных для князя, они останавливаются мало: Киприан упоминает постановление одного церковного собора, Фотий говорит о церковных пошлинах и о постановлениях византийских и русских государей. Но зато и Киприан, и Фотий объявляют целую область отношений, именно церковных, в особенности церковно-имущественных и церковно-судебных, не подлежащей действию княжеской власти. Князь, по их учению, обладает не абсолютной властью, ему не все подчинено: он не может совершать действий, клонящихся к изменению состава церковной иерархии, не может проявлять свою судебную власть над духовенством, не может касаться имущества, принадлежащего церкви и церковным установлениям. В этом смысле и постольку оба автора приписывают князю ограниченную власть. Прямую противоположность их взглядам составляет учение Акиндина. По свойству его темы ему не пришлось высказаться об отношении князя к церковному имуществу и к церковному суду; но подчиняя князю всю область церковного управления, он дает вопросу такую широкую постановку, что у читателя не остается никакого сомнения в истинном смысле его учения. Князь, по выражению Акиндина, есть царь в своей земле. Иначе говоря, есть только одно ограничение княжеской власти, а именно территориальное. В пределах своей земли князь может совершать любые действия, и каждое его действие имеет обязательную силу для всех его подданных. Если он может избирать епископов, блюсти за их правоверием, судить их, подвергать их принудительному приводу, то тем более, конечно, он может затрагивать область церковно-имущественных и церковно-судебных отношений. В этом смысле князь, по учению Акиндина, не знает никаких пределов своей власти. Но только в этом смысле: нет ли нормативных пределов княжеской власти, т. е. не существует ли норм, обязательных для князя и стесняющих его власть, это остается неизвестным. Акиндин просто не касается этого вопроса, потому что он лежит вне поля его зрения, но это, конечно, не дает нам основания предполагать, что он отрицал какие бы то ни было ограничения княжеской власти.

Таким образом, в пределах данного вопроса мы имеем в эту эпоху учения, составляющие противоположные полюсы политического миросозерцания. Нельзя, однако, думать, что политическое миросозерцание русского общества в ту пору питалось исключительно такими крайними учениями, и что рассмотренные теории были единственными представителями его взглядов. Были, разумеется, и средние мнения, чуждые крайностей и составляющие, так сказать, нормальный уровень общественных понятий. Были учения, которые не предоставляли князю безраздельно всю область церковных отношений, но, с другой стороны, и не ограничивали его власть делами исключительно светскими, а давали ему известную долю влияния и на религиозную жизнь народа. Если не образцом, то примером такого среднего взгляда может служить учение преп. Кирилла Белозерского , как оно изложено в его посланиях: к вел. князю Василию Дмитриевичу (около 1400 г.) и к можайскому князю Андрею Дмитриевичу (1408 или 1413 г.) [388] .

В первом из этих посланий, которое Кирилл написал с целью убедить вел. князя примириться с суздальскими князьями, он последовательно проводит мысль о богоустановленности княжеской власти. Князя «Дух Святый постави пасти люди Господня»; он «великиа власти сподобился от Бога». В соответствии с этим главная обязанность князя полагается здесь в том, чтобы хранить святые Его заповеди и уклоняться всякого пути, ведущего в пагубу [389] . Это, несомненно, религиозная обязанность. Слова, которыми Кирилл выражает формулу, взяты из Деян. гл. 20, где они относятся к епископам и пресвитерам. Если этой формуле придавать политический смысл и понимать дело так, что в хранении заповедей Божиих заключается главнейшая или даже вся государственная обязанность князя, то можно будет сказать, что Кирилл рисует нам идеал князя-пастыря, религиозного вождя своего народа [390] . Но можно видеть в ней и требование личной морали: чтобы выполнять лежащую на нем высокую задачу, князь должен быть, прежде всего, ее достойным, должен свой собственный образ жизни согласовать с заповедями. Послание к Андрею Можайскому показывает, что первое понимание ближе к истине.