Юрий Слёзкин - Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера

Таким образом, возвращенную к жизни оппозицию туземцев (природы) и русских (культуры) удалось преодолеть за счет открытия, что у коренных народов была своя собственная высокоразвитая (коммунистическая) культура, а русские проявляли заботу об окружающей среде. Более того, растущее осознание особой ценности и чистоты русского деревенского настоящего и далекого прошлого помогло распространить идею этого уникального симбиоза на досоветский период. С одним исключением: в условиях растущей популярности романтического народолюбия и ретроспективного экологизма в роли объединяющей силы выступало не Российское государство, а союз родственных по духу и чтящих традиции крестьян, охотников и собирателей. Александр Шелудяков, например, населил Северо-Западную Сибирь наследниками новгородцев-язычников, которые бежали от христианства и «поклонялись… красоте и духу природы» точно так же, как и их туземные братья и сестры {1422} 1422 Шелудяков Александр. Югана. М., 1982. С. 205. . При помощи сходных обычаев и обрядов те и другие чествовали «сказочное царство птиц, зверей, удивительное море цветов на заливных лугах… загадочное небо и чудо из чудес Вселенной — бессмертное солнце» {1423} 1423 Там же. . Более того, выяснилось, что «охрана природы и древних могил на Руси была узаконена в девятом веке, и уже тогда русские князья, общины, задруги регламентировали вырубку лесов, некоторые редкие звери были взяты под охрану» {1424} 1424 Там же. С. 264. . Но не были они и бездумными консерваторами. На протяжении столетий коренные северяне и «перунцы» добывали нефть для использования в своем хозяйстве. Неудивительно поэтому, что они приняли новую нефтегазовую промышленность с распростертыми объятиями: трубопроводы, протянувшиеся через их леса, были знаком уважения к их древним традициям {1425} 1425 Там же. С. 126-127,254. . В финале романа мудрая эвенкийская старуха и секретарь райкома (внук героя Гражданской войны) соглашаются друг с другом в том, что необходимы как преемственность, так и нефтедобыча. У традиционных литературных представителей природы и культуры не осталось предмета для раздоров {1426} 1426 Ср.: Nichols J. Stereotyping Interethnic Communication. P. 206—209. .

Поддерживать подобное равновесие было нелегко. Время от времени даже самые благорастворенные из сыновей Дерсу жаловались, что юные выпускники школ «след волка путают со следом собаки», не могут отыскать путь в тайге и не умеют говорить на языке своих родителей {1427} 1427 Федосеев Г.А. Злой дух Ямбуя // Федосеев Г.А. Избр. произв. Т. 2. С.40, 51—53; Он же. Тропою испытаний // Там же. Т. 1. С. 199; Кузаков Н. Тайга — мой дом. С. 33—34. . Не может ли оказаться, что телевизоры и трубопроводы так никогда и не удастся примирить с природой? И если природу и культуру коренных народов считать синонимами, то не может ли оказаться, что все эти новшества враждебны жизненному укладу коренных народов? В эпоху, когда русские авторы были заняты поисками незамутненных деревенских истоков небюрократической русской традиции, обращение к этой теме в северной литературе было делом времени.

Много времени не понадобилось. К концу 1960-х Владимир Санги, нивхский фольклорист и беллетрист, отверг представление о России как о социальном рае и о русском народе как защитнике, проводнике в мировую культуру и собрате в деле охраны традиционных ценностей. Герои Санги — мудрые старые сородичи, которые олицетворяют традицию и преемственность, но отказываются служить проводниками у любопытных европейцев. Их традиции принадлежат их собственному народу и должны оставаться таковыми. Нивхские старики — единственные наставники, а их внуки, получившие русское образование, — единственные ученики. Юный ученик может иметь диплом о высшем образовании или престижную работу; он может сдавать сколько угодно экзаменов школьным учителям, партийным секретарям или университетским профессорам, но его единственный настоящий экзамен, единственный подлинный ритуал инициации — традиционное испытание тайгой. В ходе испытания (обычно это охота) старший демонстрирует свою мудрость и нужность, а юноша доказывает, что он «не мальчик, но муж» — настоящий нивх {1428} 1428 См.: Изгин; У истока; Первый выстрел; Ложный гон // Санги В. В царстве владык. М., 1973. «Первый выстрел» и «Изгин» были также опубликованы в сборнике: Санги В. Изгин. М., 1969. . В повести «Ложный гон» Санги ставит точки над i, вводя в повествование третьего персонажа — «безродного» ударника в расцвете сил, человека неопределенного происхождения, но безупречной колхозно-газетной репутации. По ходу сюжета, пока старый охотник демонстрирует свое благородство, а юный ученик доказывает свою мужественность, ударник раскрывается как самозванец и безжалостный хищник. Более того, выясняется, что он — бывший председатель колхоза, который насильно перевел своих сородичей на оседлость, довел их до разорения и организовал арест и расстрел по крайней мере одного человека. Впервые схема Большого путешествия подверглась столь прямой и бескомпромиссной атаке. Герои и злодеи поменялись местами.

Разобравшись с господствующей парадигмой, Санги обратился к теме дореволюционного сотрудничества между русскими и северянами. В «Женитьбе Кевонгов» первые русские, которых видят нивхи, это беглые каторжники: косматые чудовища, которые насилуют, грабят и убивают, как это прежде делали лишь американцы и японцы {1429} 1429 Санги Владимир. Женитьба Кевонгов. М., 1975. С. 59-60. . Эта встреча оказывается пророческой: последующее повествование описывает медленный распад нивхского рода после прибытия русских и якутских торговцев. Дело, начатое насильниками и убийцами, довершили деньги, спирт и эксплуатация. Вместо света и охраны окружающей среды русская культура несла лишь смерть и разложение. В изображении Санги Большое путешествие было дорогой скорби.

Итак, когда в 1960-е и 1970-е новое поколение северных поэтов, учителей и библиотекарей прибыло в центральные и областные столицы, они застали «мир будущего» в состоянии смущения и цинизма. Как все новые элиты, вырвавшиеся из «мира прошлого», они должны были определить свою позицию по отношению к своим новым собратьям (в данном случае — к русской интеллигенции) и старым собратьям («народу») — задача тем более неотложная, что от официального союза интеллигенции и народа мало что осталось. Некоторые предпочли остаться «западниками», т.е. считали, что национальная элита должна быть равной элите господствующей и что «народ» должен постепенно, с помощью образования, присоединиться к клубу избранных; но все больше интеллигентов из числа коренных народов пыталось сформировать особую, «пансеверную» идентичность, строившуюся на противопоставлении России. Сложность позиции «западников» состояла в том, что северянин должен был стать русским, оставаясь представителем своего народа, ибо такое представительство было, согласно советским и традиционным российским воззрениям, священной миссией любой национальной интеллигенции. В самом деле, чтобы считаться национальным автором, надо было получить российское образование. Более того, равенство — в том смысле, в каком советский нерусский гражданин мог быть равным, — никак не наступало. В «застойные» 1970-е годы, когда большинство официальных ценностей подвергалось карнавальному развенчанию, чукчи стали главными героями анекдотов, в которых пародировались советские заявления о грандиозных достижениях ранее отсталых народов (включая советский). Таким образом, коренные северяне пригодились фольклорным мифотворцам по тем же самым причинам, по которым они были нужны создателям социалистического реализма: будучи крайним случаем, они обеспечивали максимальную назидательность в героическом жанре и наиболее разительное неправдоподобие — в комическом. Тем временем профессиональные ученые отказывались признавать коренные народы Севера нациями, иногда пряча свой отказ за не поддающимся точному определению понятием «народность». Мог ли представитель народности быть равным представителю (великой) нации, особенно если этот последний выражал свое неприятие советского эгалитаризма, смеясь над чукчей из анекдотов?