Александр Лаппо-Данилевский - Методология истории

С теоретической точки зрения, можно, казалось бы, утверждать, что понятие о «сознании вообще» уже включает признание чужого «Я». В той мере, в какой я, например, сознаю сверхиндивидуальность общезначимых категорий моего мышления, я уже считаю их обязательными для всякого сознания, что как бы предполагает признание его существующим и помимо моего собственного сознания; то же можно заметить и относительно общезначимости научных суждений: она предполагает признание их таковыми всяким другим познающим субъектом; аналогичные рассуждения легко сделать и относительно нравственных и эстетических понятий. Следует иметь в виду, однако, что понятие о сознании вообще в его трансцендентности, т. е. вне-пространственности и вневременности, не дает основания признавать реальное существование чужого «Я» в его конкретной индивидуальности.

В связи с вышеприведенным соображением можно поставить и другое, исходящее из понятия о соотносительности между понятиями о субъекте и объекте, о «Я» и о «не Я». Всякий, кто сознает свое «Я», т. е. кто обладает самосознанием, вместе с тем мыслит его в его отношении к содержанию сознания, т. е. к объекту или к «не Я»; в таком смысле, понятие о «Я» предполагает и соотносительное ему понятие о «не Я»; но соотношение «Я» — «не Я» получает наиполнейший свой смысл лишь в том случае, если «не Я» однородно с «Я», т. е. если я ставлю свое действительно существующее и одушевленное «Я» в соотношение с действительно существующим и одушевленным «не Я» или чужим «Я»; иными словами говоря, «самосознание есть вместе с тем сознание другого», сознание своего «Я» достигает наибольшей своей характерности лишь под условием его соотношения с другим «Я»: они мыслятся как взаимно обусловливающие друг друга части одного целого. С такой точки зрения, сознание своего «Я» логически, а не только психологически требует его противоположения чужому «Я», т. е. ведет к утверждению, что и последнее существует [224] Hume D. A treatise of human nature. B. II. P. II. Sec. 2 (ed. 1896). P. 340–341: «Ourself, Independent of the perception of every other object, is in reality nothing. For wich reason we must turn our view to external objects: and’tis natural for us to consider with most attention such, as lie contiguous to us or resemble us». Ср. Kant I. Kritik der R. V., 2 Aufl. S. XXXIX–XL, 275 ssq. В числе позднейших представителей аналогичных учений см., например, Schuppe W. Erkenntnisstheoretische Logik, 1878, § 23; Schubert-Soldern R. v. Über Transcendenz des Objects und Subjects. S. 86–91: «Das fremde Ich ist nothwendiger, concreter Theil des Bewustseinganzen, ohne welchen dieses Ganze überhaupt nicht denkbar wäre»: ср. Cohen H. Ethik des reinen Willens, 1907. S. 211–214. . Рассуждение подобного рода, однако, все же не дает возможности установить объективные признаки, на основании которых познающий субъект мог бы утверждать одушевленность той, а не иной конкретно данной ему индивидуальности.

Если отрицать возможность теоретически доказать чужую одушевленность, то при фактическом признании ее всяким нормальным сознанием приходится искать его обоснование в другой области. Принцип признания чужой одушевленности действительно гораздо тверже устанавливается в его регулятивно-телеологическом значении: категорически не утверждая его в данное время в качестве безусловно доказанной истины, можно пользоваться им для целей познания в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности; но можно принять его и в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер.

Принцип признания чужой одушевленности можно признать гипотезой; она нужна психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях [225] Kant I. Kritik der R. V., 2 Aufl. S. 354, 356, 673–676, 709, 714, 836. . Такая гипотеза, не противореча опыту, более вероятна, чем обратное положение. В самом деле, положим, что я ( А ) высказываю гипотезу об одушевленности B, C, D ,…; она более приемлема, чем гипотеза о том, что В, С, D ,… — механизмы: ведь при высказывании гипотезы об одушевленности В, С, D ,… я ( А ) не попадаю в постоянное противоречие с своим опытом, в котором я переживаю собственную свою одушевленность, данную вместе с испытываемыми мною раздражениями, с моими движениями и т. п.; между тем при высказывании гипотезы об отсутствии одушевленности в B, С, D ,… я принужден исключить себя (т. е. А ) из сферы ее приложения, ибо я не могу признать самого себя только механизмом. Следовательно, гипотеза о чужой одушевленности в ее приложении к известной части действительности оказывается в большем соответствии с данными нашего опыта, чем обратное положение, что и придает ей большую вероятность. [226] Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff, 1891. Ab. I. Kap. I, § 2; рус. пер., 1909 г. С. 6–9.

В качестве гипотезы принцип признания чужой одушевленности действительно предпосылается и в психологии, и в социальных науках, и в истории; в теории и на практике, когда мы имеем дело с подобными нам существами, этот принцип оправдывает то доверие, какое наше сознание инстинктивно питает к нему, выдерживает проверку в его разумном приложении к эмпирическим данным и служит для их объединения и для их объяснения. Само собою разумеется, что такую гипотезу нельзя смешивать с мнимоэмпирическим знанием «чужого Я»: ведь всякий познает «чужое Я» при помощи подстановки самого себя в условия его душевной жизни и, значит, строит ее исходя из представления о собственной своей индивидуальности, как некоего единства, а также из элементов собственной своей жизни; но гипотетически конструируя «чужое Я» для объяснения его действий, нельзя забывать, что познающий субъект не обладает эмпирическим знанием «чужого Я» и принужден ограничиваться наблюдением над «внешними» обнаружениями его душевной жизни, телесными процессами, значение которых он толкует на основании собственного своего «внутреннего» опыта; только благодаря такому допущению, например, целесообразности данных действий, он получает, однако, возможность установить некоторую непрерывность в их ряде, представить себе развитие данной деятельности, а значит, и соответствующих событий и т. п. [227] Simmel G. Probleme etc., 2 Aufl. S. 6–9; третье издание без существенных перемен.

Наконец, с точки зрения «практического разума», принцип признания чужой одушевленности принимается в качестве нравственного постулата. В самом деле, нравственное сознание моего «Я» требует, чтобы я признавал чужую одушевленность: ведь нравственно свободная деятельность моего «Я» не может быть деятельностью без объекта; но такой объект должен побуждать меня к нравственно свободной деятельности, а не механически «связывать» ее в причинно-следственном смысле; значит, он должен мыслиться мною таким же нравственно свободным, признающим мою свободу субъектом, как и я сам, что нельзя высказать, не признавая «чужого Я», не считаясь с его индивидуальностью как самоцелью, не уважая в нем самобытной человеческой личности; следовательно, с указанной точки зрения каждое «Я» должно признавать чужую одушевленность, хотя бы оно и не могло доказать действительное ее существование. Таким образом, с точки зрения безусловного требования нравственного своего сознания, каждое «Я» постулирует одушевленность именно того, в отношении к кому оно в данном месте и в данное время свободно предъявляет себе такое требование. [228] Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ab. II. S. 53–54 (herausg. von J. von Kirchmann); Kr. der P. v. B. II. Kap. v, VI, VIII. S. 158–159, 173, 175 и др. (herausg. von J. von Kirchmann); Fichte J. G. Sämmtliche Werke. Bd. III. S. 17–40, 47; ср. Bd. IV. S. 230 ff.; Bd. VI. S. 305. Ср. еще Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892; Тезисы и Вторичный вызов на спор о законе одушевления в «Вопр. филос. и психол.», кн. 16. Спец. отд. С. 115–118 и кн. 18. Спец. отд. С. 120–149.