Александр Лаппо-Данилевский - Методология истории

Следует заметить, однако, что воспроизведение чужой одушевленности во всей ее полноте представить себе нельзя хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: «Я» не могу перестать быть «Я» даже в момент сочувственного переживания чужого «Я». Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого «Я», а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики или даже просто отдельно выхваченных состояний чужого сознания, игнорируя остальные. [233] James W. The principles of psychology. V. II. P. 332–333.

Итак, и с гносеологической, и с психогенетической точки зрения, принцип признания чужой одушевленности может получать весьма разнообразные значения, не всегда, однако, различаемые учеными: постоянно применяя его в психологии и других науках, они редко выясняют, в каком именно смысле они его признают. В таких науках психолог, социолог или историк пользуются принципом признания чужой одушевленности для научно-психологического понимания изучаемых ими объектов, что и придает ему особого рода оттенок. Следует заметить, например, что подобно другим ученым, имеющим дело с аналогичными объектами, и историк в сущности уже противополагает себя как познающего субъекта познаваемому им объекту, т. е. тому именно объекту, которому он и приписывает некую одушевленность. Вместе с тем он основывает такое свое истолкование на предпосылке о единообразии природы вообще и единообразии психической природы человека в частности; эта предпосылка постоянно делается ученым: в ее общем виде — в естествознании, в ее квалифицированном виде (единообразие психической природы человека) — в психологии. Историк также пользуется понятием о единообразии психики, например, в тех случаях, когда он рассуждает о единообразии в единстве и цельности человеческих сознаний; исходя из положения, что единство и целостность сознания, например, у А (историка) и В единообразны, историк может заключить, что он на основании единства и целостности своего сознания сумеет понять значение освоенного им элемента сознания B в сознании самого В [234] Droysen J. G. Grundriss. § 10. . Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии психической природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии (в вышеуказанном его смысле) для того, чтобы действием известных психических факторов объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию. Впрочем, не мешает заметить, что смотря по тому, каких воззрений ученый придерживается на отношение «души» к телу — учения о психофизическом параллелизме или учения о взаимодействии души с телом, и заключение его о чужой одушевленности получает различные значения. Если историк, например, остается верным учению о психофизическом параллелизме, он судит по внешнему действию субъекта о сопровождающем его состоянии сознания, но не может предполагать причинно-следственное соотношение между ними; он, значит, не считает себя вправе мысленно восходить от внешнего действия субъекта к состоянию его сознания, как от следствия к причине, а рассматривает внешнее действие субъекта лишь как признак, в соответствии с которым последний и должен испытывать то, а не иное состояние сознания. Если историк, напротив, склоняется к учению о взаимодействии души с телом, он может сказать, что внешнее действие субъекта есть следствие сложной причины, в составе которой состояние его сознания играет известную роль; он, значит, имеет основание мысленно восходить от внешнего действия субъекта к состоянию его сознания, как от следствия к причине, что, разумеется, придает его заключению более аподиктический характер. Во всяком случае, процесс собственно научного психологического понимания характеризуется не инстинктивным воспроизведением чужой одушевленности, а возможно более наукообразным заключением по аналогии; на основании аналогии с тою связью, какую ученый стремится возможно более точно установить между данным состоянием своего сознания и внешним его обнаружением, он заключает о наличности у постороннего лица состояния сознания, соответствующего тому внешнему его проявлению, тождество которого (по крайней мере, в известном отношении) с собственным его обнаружением предварительно установлено; он заключает, например, о тех, а не иных состояниях сознания (т. е. «души») постороннего лица по его внешним действиям — движениям, выражению лица, жестам, словам, поступкам и т. п. Таким образом, историк стремится перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое ему нужно для научного объяснения изучаемого им объекта; он анализирует пережитые им состояния и выбирает то из них, которое, судя по чисто научному исследованию внешних его признаков (внешнему обнаружению), всего более подходит к данному случаю; он как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и синтезированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т. п.; ему приходится искусственно (в воображении или в действительности) ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т. п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий. Наконец, следует иметь в виду, что ученый, в частности и историк, постоянно подвергает свое научно-квалифицированное психологическое построение чужой душевной жизни научному же контролю; он признает его лишь гипотезой, сила которой зависит от степени ее пригодности и области ее применения; он принимает ее лишь в том случае, если факты ей не противоречат и если она помогает ему объяснить эти факты.

Само собою разумеется, что в тех случаях, когда ученый стремится научно применить принцип признания чужой одушевленности к построению коллективного, а не единичного субъекта, содержание его осложняется: ведь подобно психологу, занимающемуся коллективной психологией, или социологу, историк, изучающий жизнь или историю человеческих обществ, часто подставляет свою одушевленность под чужие действия целой социальной группы; он стремится представить себе чужую одушевленность в смысле коллективного сознания: он должен построить, например, понятия о единстве коллективного сознания данной группы, хотя бы временном и не распространяющемся в одинаковой мере на всех ее членов, — об уровне ее сознания, об общей ее воле, об объединенном ее действии или организованной ее деятельности и т. п.