Доминик Бартелеми - Рыцарство от древней Германии до Франции XII века

В Иерусалиме он мог констатировать, что тамплиеры защитили его от недавно прибывшего из Европы паломника. И Усаме также известно, что «франкская» (или итальянская?) медицина принесла на Восток некоторые неведомые раньше средства, облегчающие страдания. Однако он не призывает к настоящему «сотрудничеству» с франками — так, он написал несколько страниц в похвалу неуступчивым мусульманским женщинам: одна из них покончила с собой, чтобы не достаться франку-похитителю {602} 602 Усама... С. 231-232. , другая убила своего мужа-франка, третья же заклеймила и убила мусульманина — прислужника франков {603} 603 Усама... С. 205-206. . Немало среди них и пламенных подстрекательниц к насилию. Таким образом, он был совсем даже не склонен на куртуазный манер допустить, чтобы пленные крестоносцы обольстили и обратили в христианство дочь своего победителя, как мечтали многие {604} 604 См. рассказ о пленении Боэмунда у Ордерика Виталия: Orderic Vital. X, 24. Т. V. Р. 354-360. . Он, бесспорно, не одобрил бы поведение некой Брамимонды из финала «Песни о Роланде» {605} 605 См. ниже. С. 401. .

Впрочем, разве он не указал однажды пределы, далее которых его дружеские отношения с франками не распространяются? С одним из них, прибывшим в паломничество вместе с Фульком Анжуйским, его связали узы дружбы. «Он подружился со мной, привязался ко мне и называл меня “брат мой”» {606} 606 Усама... С. 209. . Так вот, в момент отъезда этот франк предложил взять с собой его сына в возрасте четырнадцати лет, как поступали с сыном дружественного сеньора или вассала, беря его в оруженосцы. «Пусть он посмотрит на наших рыцарей, научится разуму и рыцарским обычаям. Когда он вернется, он станет настоящим умным человеком». Речь идет, отметим, об обучении не столько военному искусству, сколько манерам. Тем не менее уже чисто французская самоуверенность этого человека, имевшего, скорей, добрые намерения, вызывает улыбку: уж не собирался ли он знакомить сына Усамы с рассказами о «наших троянских предках» или «наших дедах — соратниках Роланда и Карла Великого»? Но сама формулировка из «Книги назидания» вызывает комический эффект, потому что франк приписывает себе мудрость вопреки очевидности. Похоже, что различие религий не составляет для него проблемы, как будто во Франции можно было выучиться на рыцаря, не став христианином, — это через три века после ингельхеимских празднеств и крещения Харальда! Или же эти рыцарские обычаи были только приманкой, чтобы побудить сарацина уверовать в Иисуса Христа? [148] Это бы означало в некотором роде возвращение в прежнюю веру, потому что эмиры Шейзара были мусульманами только в третьем или четвертом поколении: они происходили от солдата из армии греческого императора Иоанна Цимисхия. Или франк был откровенным глупцом, над которым оставалось лишь потешаться в сарацинских кругах? Что касается Усамы, он выкрутился, придумав отговорку: он бы с удовольствием отправил сына учиться рыцарским обычаям во Францию, если бы это зависело только от него; но вот его старую мать (бабушку молодого человека) это бы слишком огорчило. Француз понял — возможно, он был не столь уж глуп, — принял извинение и не стал настаивать. В конце концов, так ли уж серьезно он делал свое предложение?

Что касается сарацин, то, на взгляд Усамы, назначение сарацинских женщин — настаивать на ценностях войны и мести, всегда воплощая твердую линию поведения. Их нельзя использовать ни в каких махинациях, как порой использовали дам во Франции, где имело значение родство по женской линии.

Итак, «Книга» Усамы дает понять, что встреча обоих рыцарств иногда происходила и что это бывала встреча двух снобизмов, способных смягчить жесткость конфликтов. Франки и сарацины выражают взаимное восхищение, им льстит уважение другого, тем не менее обе стороны настороже. Они узнали, что рыцарство не обязательно связано только с одной из религий Книги, и интуитивно почувствовали, что такие похожие враги отчасти заинтересованы в том, чтобы бороться, скорей, на «рыцарский» манер, тем самым верней укрепляя свое доминирующее положение — каждый в своем обществе, особенно над крестьянами и женщинами.

Поэтому у Мишле на одной из страниц в главе «1100 год» написана чудовищная нелепица. По его представлению, крестовый поход был великим движением, потрясшим «феодализм». В безводной пустыне или среди смятений Антиохии серв якобы стоял плечом к плечу с рыцарем и заслужил кое-какого признания и внимания. «Не один серв может сказать барону: “Монсеньор, я нашел вам чашу воды в пустыне; я прикрыл вас телом при осаде Антиохии или Иерусалима”» {607} 607 Mlchelet, Jules. Le Moyen Ages. Rééd. Paris, 1981. P. 272. . Да откуда Мишле это взял? Ни один текст того времени не рассказывает подобных историй о сервах. Они появились только в очень поздних семейных легендах, когда аноблированные в XV в. буржуазные роды искали себе доблестных предков времен Первого крестового похода, либо когда в XVII в. при наделении кого-то привилегиями ссылались на то, что серв-повар Филиппа I, пошедший в крестовый поход, совершил там подвиг и получил за это волю повелением короля. С другой стороны, Мишле, видимо, путает крестоносцев 1095 г. с французскими «волонтерами» 1792 г., а еще более — с немцами 1813 г., поверившими, что они могут сблизиться со своими офицерами-дворянами под покровом идеологической или ксенофобской войны.

Скорей следует отметить, что знать, лучше обеспеченная, не делилась своей чашей воды, что она подвергалась в сражениях меньшей опасности, чем пехотинцы, и по обыкновению, как после Гастингса, присвоила себе заслугу в успехе Первого крестового похода. Вернувшись во Францию, она не уделяла неслыханного внимания подданным в большей мере, чем до отъезда. Тома де Марль, сеньор Куси, был одним из тех угнетателей слабых и, главное, сообщников Ланской коммуны, которых епископы в 1110-х гг. считали извергами рода человеческого и хотели лишить рыцарского звания. И,однако, его потомки услышат, как жонглеры в «Песни об Антиохии» славят его в числе прочих крестоносцев. Один из этих потомков, несомненно, раздававший таким жонглерам красивые меховые одежды, даже добьется для него совершенно особого места в «Завоевании Иерусалима», продолжении этой песни, где все связи с реальной историей уже прерваны.

Ведь «Песнь об Антиохии», сочинение которой датируется всего лишь 1170-ми гг., остается по содержанию достаточно близкой к хронике Анонима. Не его ли она и признает источником своих сведений, называя «Ричардом Пилигримом»? Конечно, «Антиохия» чуть-чуть приукрашивает события, а именно добавляет новые подвиги: «Какое зрелище явил Гильом», посвященный совсем недавно {608} 608 Chanson d'Antioche. III, 7-9. . Оруженосец Готье д'Эр, другой «чужеродный элемент» по сравнению с хроникой, великолепно проявляет себя на глазах у графа Фландрского — ведь его потомки станут сенешалями этого князя, — и сколько благородства в жесте, которым он отвергает лестное предложение получить посвящение, вступая в отвоеванный Иерусалим, раз крестовый поход ще не кончился! Таким образом, франки идеализированы здесь больше, чем в хронике, за исключением графа Стефана Блуаского, столь больного от страха, что его приходится нести на носилках {609} 609 Ibid. VI, 9. . И внутри самой армии ясно обрисовывается контраст между безупречными рыцарями и группой диких тафурое, в число которых входит Петр Пустынник, но которые, возможно, пришли из фольклора. Зато ненависть к исламу автор «Песни об Антиохии», похоже, действительно старается внушить: герои здесь желают мстить сарацинам за казнь Иисуса Христа, упрекают их в пытке знатного пленника, и даже описывается, как те в Мекке поклоняются идолу Магомета, а потом оскверняют его, что, конечно, вымысел чистой воды. И вообще кощунство. Но, поскольку в тылу крестоносцев здесь возводят христианские храмы со статуями, то в конечном счете этот эпизод скорее надо воспринимать как зеркальное воспроизведение себя путем изображения другого. Все это напоминает чуть ли не вызов на спортивное состязание: из двух рыцарств победит то, которое сбросит вражеского идола наземь, как манекен во время игры в квинтину!