Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Со временем в «обратительство» вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, и когда счет присоединившимся перевалил за первые десять тысяч, секулярная подоплека кампании вышла наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начала звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным.

Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях [1144]. В свою очередь, некоторые члены Ревизионной комиссии постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

…в массе (католиков. – М.Д. ), перекочевывавшей частями из православия, то в унию, то в латинство, то обратно в православие… далеко не та твердая приверженность к костелу, чтобы современное… возвращение к православию кроткими и мирными путями было бы одною мечтою, при энергичном содействии местных властей. Ныне население, даже и наиболее ополяченное, насчет возвращения к православию говорит: «тршеба бендзе» [1145], в других местностях [1146]оно выражается: «прикажут, то и станем русскими». Если колебания уже начали проникать в среду жмудинов, никогда не бывших православными, то тем более они должны иметь место среди населения, говорящего по-белорусски… [1147]

Этому суждению генерала В.Ф. Ратча, официального историографа «польских мятежей», вторил в июне 1866 года инспектор Виленского учебного округа Н.Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив «раскатоличивания» даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

…ни одна религия, как доктрина, не сильна здесь. Гораздо сильнее религии здесь развито чувство собственности, как наиболее естественное и наименее требующее рефлексии. С этой точки зрения заметное в последнее время тяготение к православию есть плод того, что православие есть «царская вера», а царь удовлетворит чувству собственности [1148].

Важной чертой многих из такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть «народных» понятий о коренном различии между «поляком» и «русским». Лосев в своем рапорте о торжестве в Быстрице с умилением отмечал: «В волостном правлении, где я останавливался, я встретил двух крестьянских мальчиков, и, когда спросил одного из них: кто ты? он смело и весело отвечал: я русский; при этом другой мальчик несколько сконфузился. Заметив это, я спросил таким же образом: кто ты; он отвечал: я еще поляк, но сейчас пойду к батюшке и сделаюсь русским; и затем побежал в церковь и принял православие». (Остается загадкой, поинтересовался ли батюшка тем, как смотрят на это родители несовершеннолетнего.) «По их убеждениям», веско заключал новоиспеченный миссионер, православный есть русский, а католик – «поляк, хотя бы по происхождению он был и белорусс, не знающий ни слова по-польски» [1149]. Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в тогдашних повестях и рассказах «для народа» [1150].

Вообще, обратителям не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации к новой вере. Однако возобладала не она. Эмоциональная апелляция обратителей к «народным» понятиям о смене веры придавала кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть скорее как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, служил рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству.

К 1865 году и в прессе, и в служебной переписке накопилось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и местным православным духовенством, в подавляющем большинстве – бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Зачинщиком, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 года о материальном обеспечении православного духовенства (хотя соответствующие дискуссии начались в конце 1850-х, этот закон будет отменен в Северо-Западном крае только в 1870 году) [1151], по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы [1152]. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, являлись, надо заметить, привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского «попа». Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников немедленно находило пищу и в том, что (с большим или меньшим основанием) виделось полонофильством: польской речи или акценте, «панских» обычаях, следах католического влияния в церковной службе и обрядности. «Надеяться на здешнее Православное духовенство невозможно, это плохой проводник наших идей, они полуполяки, этому служат доказательством их семейства, говорящие польским наречием, да и многие из них еще не забыли Унию!» – докладывал в III Отделение А.М. Лосев [1153].

В свою очередь, священники-«полуполяки» жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом – богатой католической церковью. По рассказам священников, некоторые мировые посредники самоуправно закрывали или обыскивали приходские школы, заподозрив, что «униат» учит крестьянских детей на польском языке, унижали единоверных им духовных лиц на глазах у народа, провоцировали крестьян на отказ исполнять повинности в пользу духовенства [1154]. В некоторых жалобах духовенства заметно стремление скомпрометировать обидчиков в глазах начальства: так, мировому посреднику, обвиненному в том, что он не дает учить детей церковнославянскому чтению, грозило прослыть «красным» [1155]. Со временем конфликт, начавшийся на низовом уровне, выразился в идеологических разногласиях между русификаторами относительно «западнорусской» культурно-региональной идентичности (см. подробнее гл. 8 наст. изд.).

В Виленской губернии светские обратители решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным – православным и католическим – населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в «царскую веру» не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству о секретном распоряжении виленского губернатора «не трогать и не возбуждать» жителей этих селений к переходу в православие, А.М. Лосев пояснял: «Причина та, что ксендзы тотчас сделались бескорыстны, внимательны ко всем потребностям народа, наши же священники, к несчастию, неспособны к подобным жертвам – сорвать лишнюю копейку с мужика в их свойстве» [1156].