Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Итак, авторитет митрополита Иосифа, который к тому времени почти не вникал в управление епархией, вновь послужил доводом для квалификации подписки как полноценного документа, легализующего и, главное, делающего необратимой смену веры. Подписка, даже если это был клочок бумаги с нацарапанным на ней по неграмотности крестиком, считалась удостоверением добровольности перехода данного лица в православие и в подавляющем большинстве случаев исключала удовлетворение прошений об исповедании прежней веры, податели которых жаловались на насилие или принуждение к смене веры. До смерти Иосифа, последовавшей в конце 1868 года, никто из критиков массовых обращений, насколько мне известно, не отважился опровергнуть эту сомнительную трактовку подписки. Но и впоследствии сделать это оказалось не так просто. Чтобы лучше разобраться в перипетиях массовых обращений, нам придется переместиться на шесть лет вперед.

В 1872 году виленский генерал-губернатор Потапов, озабоченный поступлением все новых и новых жалоб бывших католиков («упорствующих») на насильственное обращение в православие в 1864–1867 годах, решился представить в МВД ходатайство о разработке общих оснований для рассмотрения таких дел. Замысел генерал-губернатора состоял в том, чтобы задним числом лишить акт выдачи подписки юридической силы и тем самым признать несостоявшимся «присоединение» тех лиц, у которых тем или иным путем подписки были взяты, но которые настаивали на своей принадлежности к католицизму [1181]. Советники Потапова при подготовке соответствующей справки серьезно изучили законодательные акты разных эпох. Они пришли к выводу, что параграф 25-й Устава православных духовных консисторий, где говорилось, что православный священник совершает «присоединение» «по взятии от ищущего присоединения письменного показания», никак не мог оправдывать приравнивания самой по себе подписки к сакральному ритуалу: «…закон не дает точных и положительных указаний о силе этой подписки без присоединения по чиноположению церкви. …Акт присоединения составляет собственно обряд присоединения по чиноположению церкви, и таковой следует уже за выдачею подписки» [1182]. Более того, советники генерал-губернатора – не исключено, что им в этом помог преемник Иосифа Семашко на Литовской кафедре архиепископ Макарий (Булгаков), знаменитый в то время историк церкви, – осветили любопытный эпизод из предыстории институционализации подписки о «присоединении» к православию.

Оказалось, что первоначально подписка выполняла существенно иную функцию в регулировании межконфессиональных отношений на территории бывшей Речи Посполитой. Еще в 1800 году Св. Синод постановил, чтобы переходящие в православие униаты выдавали письменное подтверждение добровольности своего шага депутатам от униатского духовенства или «гражданским чиновникам» католического исповедания – «в отвращение происходящего со стороны Униатского духовенства на православных нарекания, якобы в обращении Униатов к благочестию (православию. – М.Д. ) делается иногда насилие». Иными словами, подписка должна была заверить прежде всего представителей покидаемой веры в том, что их паству не умыкают насильно. При этом она не имела значения обязательства вступления в новую веру перед принимающей стороной. Согласно распоряжению Синода, униаты, которые дали подписку, но затем так и не обратились за требами к православным священникам, были вольны решить, «в благочестии ли остаться или быть по-прежнему униатами». Тех же, которые после взятия с них подписки принимали таинства в православном храме, надлежало считать на деле доказавшими добровольность присоединения [1183].

Потапов признавал, что это давно утратившее силу постановление Синода теоретически «указывает на способ разрешения прошений» католиков, жалующихся ныне на насильственное присоединение. Однако административный опыт предостерегал от проведения такого эксперимента [1184]. Действительно, постановление Синода 1800 года было рассчитано на иную обстановку межконфессионального контакта, нежели та, в которой проходили массовые обращения 1860-х. По сравнению с приемами обратителей постановление павловских времен служило чуть ли не образцом конфессиональной толерантности [1185]: духовенству покидаемой веры предоставлялось участие в наблюдении за процессом обращения. Напротив, в 1860-х годах представители католического духовенства (разумеется, за вычетом ксендзов – «пропагандистов» православия) не имели никакого касательства к сбору подписок, так что позднейшее расследование обстоятельств, при которых подписки были получены, не обещало принести никаких новых документированных свидетельств. В ситуации, когда смена православия на другую веру допускалась лишь в исключительных случаях, каждый раз с высочайшего ведома, такое расследование лишь накалило бы конфронтацию между «упорствующими», апеллирующими к своей католической самоидентификации, и агентами светской и духовной власти, по понятным причинам не желающими дезавуировать подписки.

Вернемся теперь к рассмотрению механики массового обращения посредством «взятия» подписок. Обратители смотрели на подписку как на секулярное, гражданское по своей сути обязательство, даром что его предметом являлся переход из одной веры в другую. Поскольку православный священник при этой операции или вовсе отсутствовал, или стушевывался до незаметности, чиновникам было нетрудно обойти тему духовно-религиозного самоопределения, даже если таковая возникала в их разговоре с крестьянами. Важная особенность этого секулярного миссионерства – заведомое ограничение круга собеседников чиновника мужчинами-домохозяевами. Переход в православие включался в повестку дня сельского или волостного схода наряду с избранием старосты, раскладкой повинностей или утверждением выкупного акта. Например, в Быстрице осенью 1865 года чиновник Виленской палаты государственных имуществ Аноев, приехавший для надзора за выборами должностных лиц волости, по их завершении словно бы невзначай «спросил крестьян, действительно ли было искренно заявленное некоторыми желание присоединиться к православной церкви» [1186]. По всей вероятности, экономические резоны обращения в православие (расчет на прирезку земли, пособие лесом, сбавку повинностей и проч.) имели большее значение для мужчин, чем для женщин, что также способствовало успеху пропаганды на сходах.

В вопросе о том, считать ли взятую с мужчины католического исповедания подписку ручательством не только за него самого, но и за всех членов его семейства, местные власти, не располагавшие никакими инструкциями на этот счет, творили произвол. Как отмечал впоследствии Потапов, ознакомившийся с множеством жалоб «упорствующих», иногда подписка главы семейства «служила поводом к тому, чтобы в число православных были записаны без их ведома все члены этого семейства, несмотря на то, что в среде его были совершеннолетние, имевшие полное право располагать собою в деле совести». Впоследствии ни местные консистории, ни даже Синод не принимали к рассмотрению жалоб от «присоединенных» таким манером – на том основании, что последние включены в приходские списки по распоряжению светских властей. Потапов, в частности, ссылался на дело крестьян Яцкевичей селения Рубны Виленского уезда, «очутившихся» в православии в период миссионерской горячки Хованского, в мае 1866 года, вследствие взятой с главы семейства подписки. В 1870-м Синод возвратил им прошение, указав, что рассмотрение таких жалоб, а «тем более разрешение… не может относиться до Духовного православного ведомства» [1187].