Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Мы в очередной раз видим, как высокопоставленный администратор обыгрывал дихотомию буквы и духа, формы и сущности веры (священник, к которому полицейский приводит на формальное увещание отступника, противопоставлялся живому «делу православия»). В данном случае этот прием позволил избежать риска новой волны чиновничьего миссионерства, но не способствовал религиозной аккультурации новообращенных, разочарованных, в числе прочего, и тем, что светская власть не дала ожидаемых материальных льгот. После отказа Потапова Макарию в помощи с новообращенными православное духовенство не осталось в долгу. Литовская духовная консистория впоследствии не принимала от обращенных жалобы о присоединении к православию против их воли – не принимала на том основании, что жалобщики оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства [1363]. Перефразируя, можно сказать, что высший клир не брал на себя ответственность за переход в синодальную церковь тех, кого чиновники зазывали в « царскую веру » [1364].

Эксцессы массовых обращений в православие не только осложнили религиозную жизнь тысяч и тысяч католиков (для части из них, впрочем, это было испытание, только закалившее веру), но и оказали деморализующее воздействие на некую критическую массу светских и церковных бюрократов. Именно в этом смысле кампания 1864–1868 годов стала в конечном счете ценным уроком для творцов конфессиональной политики: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желает остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не может; чиновничье миссионерство выявило опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации «чужого» вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно, в течение десятилетий, приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат подстрекательств извне, но сознательный выбор веры. Поэтому в апреле 1905 года, несмотря на предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм на западных окраинах империи (так оно вскоре и случилось), Николай II подписал указ «Об укреплении начал веротерпимости» [1365].

Рассмотренная в предыдущей главе кампания массовых обращений католиков в «царскую веру» явилась наиболее радикальной попыткой дискредитации римско-католической конфессии в Западном крае после Январского восстания. Это был апогей преследований католической церкви: и ее приверженцам, и ненавистникам начинало уже казаться, что власть готова пойти как никогда далеко. В погоне за новыми тысячами «присоединенных» наиболее экстремистски настроенные чиновники и военные не раз, в той или иной форме и с той или иной степенью прямоты, высказывались за исключение католицизма из числа терпимых и опекаемых государством «иностранных» исповеданий. Техника закрытия костелов и приходов и сама манера терроризирования католического клира в чем-то предвосхищали ухватки секулярных и атеистических режимов позднейших времен. Однако в Российской империи 1860-х годов традиция и институциональные структуры конфессиональной политики ставили предел этому специфическому антиклерикализму, уравновешивая его другим началом – иозефинистским дисциплинированием.

В этой главе и расширяющей ее аргументацию главе 10 я попытаюсь показать, как работало то, что можно назвать системой саморегуляции имперской веротерпимости, а именно – как негативный эффект, производимый мерами по дискредитации католичества и сопутствующим взвинчиванием ксенофобской риторики, постепенно заставлял бюрократов реанимировать, уже на новом витке, приемы конфессионального дисциплинирования. Происходило это не вследствие прямой ревизии прежней политики, а косвенно, благодаря двойственности взаимоотношений между государством и неправославными конфессиями. Если нейтральные регулирующие нормы «Уставов духовных дел иностранных исповеданий» могли на практике исполняться чиновниками с пристрастием, неблагоприятным для авторитета духовных лиц или для традиционного отправления культа, то и наоборот, в грубых запретах и притеснениях порой проступала, пусть и в извращенном виде, логика педагогического внушения и «перевоспитания». Напомню описанный выше эпизод: даже такой ненавистник «латинства», как А.П. Стороженко, намереваясь поручить одному из завербованных им ксендзов перевести целый приход в православие, особо хвалил своего протеже за готовность бороться с мирскими братствами, т. е. с тем, что, с точки зрения Стороженко, нарушало иерархический порядок внутри католической церкви.

Сначала мы рассмотрим пришедшиеся на середину 1860-х годов дебаты чиновников и публицистов вокруг идеи введения русского языка в дополнительное католическое богослужение. На стадии обсуждения этот замысел подразумевал возможность как укрепления католицизма в качестве опекаемой государством конфессии, так и спихивания его на обочину режима имперской веротерпимости. С одной стороны, расширение тех частей католического богослужения, где допускались живые, «народные» языки, являлось вполне современной чертой, характерной для оживления религиозности в разных странах католической Европы. С другой же стороны, русский язык вводился взамен уже прижившегося в молитвах и песнопениях польского, что легко можно было счесть возмездием местным католикам за причастность к «мятежу».

Далее, интенсивное обсуждение проблемы, связанной с процессом национализации религии, вызвало серьезные разногласия между приверженцами «русского дела», побудив их глубже задуматься над сущностью и критериями этой самой русскости, над собственной самоидентификацией. Попытавшись объявить гражданский, секулярный язык универсальной ценностью нации, М.Н. Катков и его последователи не только драматизировали для националистов, ищущих свое знамя, выбор между языком и верой, но и очертили скрытую оппозицию центра и окраинного региона («исконно русского края») как соперничающих между собой формовщиков русского национального самосознания. В развернувшейся полемике чаемый русскоязычный католицизм олицетворял гомогенизирующее влияние центра; если не антиподом, то коррективом ему выступали те или иные образы «западнорусской» самобытности, к которым апеллировали чиновники-виленцы. Все это составит предмет анализа во втором и третьем разделах данной главы. Вместе они охватывают тот самый период, в течение которого – и нередко при участии тех же самых персонажей – вершились массовые обращения католического простонародья в православие. Такая хронология позволит нам еще раз вникнуть в мотивацию русификаторской деятельности чиновников и под новым углом зрения увидеть соединение их одержимости административным произволом с чувством высокого призвания.