Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Одной из предпосылок такого воззрения стала свойственная секулярному национализму недооценка самостоятельной динамики религиозного сознания, практик благочестия, религиозных чувств и привычек. Если Катков много и выспренно писал о необходимости сделать богослужение понятным для рядовых верующих той или иной конфессии, то главной целью мыслилось не содействие усвоению религиозных истин, а выработка более сознательного, гражданственного типа лояльности и законопослушности. Редактор «Московских ведомостей» считал горячую набожность и воинствующий религиозный прозелитизм достоянием далекого прошлого – эры битв за веру:

Пусть не говорят нам о церковном фанатизме нашего польско-католического духовенства! Вообще мы сомневаемся, чтобы в настоящее время церковный фанатизм сам по себе и без всякой примеси мог быть страстью, движущею события; мы нигде не видим его проявлений в больших и опасных размерах, между тем как, напротив, национально-политические идеи действуют фанатически даже в недрах духовенства [1372].

В настоящее время, по Каткову, религиозный «фанатизм» может иметь лишь искусственный характер. Польское движение как раз и было для него вопиющим примером противоестественного симбиоза религии и национализма. Прибегая к передержкам и недомолвкам, Катков доказывал, что «польское национальное чувство» ненадолго бы пережило Речь Посполитую, если бы не неразумные действия российских властей, которые сохранили польский язык в католическом богослужении. Церковные институты, и только они, послужили – развивая его метафору «польской закваски» в католицизме – квашней для теста польского национализма. Причем происходивший процесс брожения, для описания которого Катков не скупился на пейоративную риторику, сказался негативно на самом католическом вероисповедании:

Сила эта [ «польского чувства»] есть не что иное, как извращенное религиозное чувство, как религия, ставшая не на свое место. Если польское государство есть химера, то церковь римскую химерой назвать нельзя. Это есть сила действительная, и сила эта приобрела в России значение, какого она нигде не имеет, – значение польской национальности. Вот откуда взялось это сумасбродное, уродливое, исполненное фальшивого мистицизма явление, которое в настоящее время зовется польскою национальностию. Вот откуда пагубное обаяние этого чувства и страстность его порыва. …Римско-католическая церковь всегда была склонна к злоупотреблению религиозным чувством, но вредное действие католицизма в России происходит не столько от него самого, сколько от того положения, в которое он был поставлен нашею собственною правительственною системой. …Римская церковь Западного края превратилась всецело в польский патриотизм. …Отсюда возникло фантастическое учение мессианизма, отсюда эти революционные обедни, отсюда этот образ Польши, пострадавшей за грехи человеческого рода и долженствующей воскреснуть [1373].

Каткову не откажешь в последовательности, с которой он доводил свой тезис до логического завершения. Очевидную любому наблюдателю роль католицизма в развитии польского национализма он гипертрофировал до масштаба единственного, исключительного фактора. По Каткову, сохранение после разделов Речи Посполитой польского языка в католическом богослужении было не следствием того, что российские власти молчаливо (и чем дальше, тем менее охотно) признавали существование исторически сложившегося польского и/или полонофильского этнокультурного сообщества, а акцией, приведшей к искусственному конструированию этого сообщества. Такая интерпретация совершенно игнорировала и то обстоятельство, что католическая церковь получила заметное влияние в польском движении уже после того, как власть нанесла удар по его секулярным силам, наложила запреты и ограничения на использование польского языка в администрации, судопроизводстве, образовании и др.

Умаление жизнеспособности и исторического наследия польского национализма проявилось и в той прямолинейности, с которой Катков провозгласил задачу «располячения католицизма» и почти лозунг: «Католик тоже может быть русским». Он продемонстрировал позитивистское убеждение в возможности одним махом отчленить в религии сакральное от профанного, вероисповедное – от национального, в частности, раз и навсегда отграничить традиционное, благонадежное «ядро» исповедания от наносных политических «примесей». «…Освободить католическую веру от фальшивой политической примеси и отнять фальшивую религиозную силу у польской национальности», – так он формулировал в июле 1866 года суть предлагавшейся реформы [1374]. Спустя три года, накануне обсуждения этой проблемы в высшем правительственном кругу, он вновь призывал дистиллировать некое эйдотическое католичество: «Несравненно лучше, чтобы римско-католические обряды и чиноположения строго соответствовали своему всеобщему типу… нежели носили на себе отпечаток местных особенностей, часто столько же антиканонических, сколько и антиправительственных. Несравненно лучше чисто римский католицизм… нежели католицизм польский» [1375].

Хотя кое-кто из недоброжелателей Каткова, читая эти и подобные им декларации, был готов заподозрить его в крамольном пристрастии к «латинству», в действительности католицизм являлся не предметом забот, а одним из инструментов в катковском проекте нациостроительства [1376]. Идеал Каткова – надконфессиональное сообщество подданных сильной и реформистской монархии Александра II, сплоченных не только лояльностью трону, но и единым гражданским языком, принадлежностью к единому цивилизационному пространству. И как раз перевод на русский язык разнообразной религиозной литературы неправославных исповеданий – католического в первую очередь, но также лютеранского, реформатского, иудейского, мусульманского – он считал важнейшим средством интегрирующего воздействия на нерусскоговорящие или номинально русские, но лишенные четкой самоидентификации группы населения. Русский язык под сводами неправославных храмов выступал царским даром, стоящим в одном ряду с Великими реформами.

Разумеется, Катков не был бы Катковым, если бы он не попытался уже на ранней стадии своей публицистической кампании скоординировать проект деполонизации католицизма с действиями и приоритетами хотя бы некоторых из высших сановников империи. Прежде всего он постарался заручиться поддержкой министра внутренних дел П.А. Валуева – противника усиления репрессий против католицизма; посредником между ними стал не в первый раз появляющийся на этих страницах чиновник Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД А.М. Гезен, обрусевший немец, католик и полонофоб (как раз накануне получивший это назначение – кажется, с подачи все того же Каткова). В сентябре 1865 года Гезен представился Валуеву и уже при первой встрече имел доверительную беседу с министром, о чем поспешил сообщить в Москву своему неформальному патрону: