Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Это колебание между интеграцией и сегрегацией в еврейской политике накладывалось на важную перемену в конфессиональной инженерии. Как уже отмечалось в главе 9, смежный с традицией конфессионального регулирования проект «очищения» иудаизма оказался недолговечным. Начиная с 1866 года идея невмешательства в иудейскую религиозность приобретает смысл, существенно отличный от того, которым наделял ее еще в 1850-х годах Н.И. Пирогов, желавший устранить препятствия на пути светского образования евреев. Деятели, подобные Я.А. Брафману, были заинтересованы в первую очередь в деструктивном эффекте такого отстранения властей от иудаизма. Для них это являлось способом разложить иудаизм «через внутреннее загнивание» (термин М. Мейера) – подход к «чужой вере», который вскоре будет положен в основу политики «игнорирования» ислама в Туркестане, а до этого, еще в конце 1850-х, обсуждался с прицелом на мусульман Северного Кавказа.

Этот демонстративный отказ властей от участия в реформировании духовных дел евреев, который в атмосфере 1860-х годов мог сойти за свидетельство либеральных убеждений (конфессиональный аналог laissez-faire), на практике способствовал упразднению в 1873 году системы отдельного образования для евреев, изначально базировавшейся на признании неразделимости веры и обучения. Он имел отношение и к усилению в мышлении виленских бюрократов тенденции к сегрегации евреев. Таким образом, уклонение властей от традиционной для имперского государства функции конфессионального надзора и регулирования негативно отозвалось на усилиях по аккультурации евреев посредством русскоязычной школы.

В основе того, как имперская власть использовала религию для проверки и укрепления лояльности подданных, лежал своеобразный институциональный и культурный механизм – сочетание принципов дисциплинирования (конфессионализации) и дискредитации. В конфессиональной политике Российской империи эти два принципа находились не столько в положении чередующихся альтернатив, сколько в отношениях взаимозависимости и даже взаимообратимости. Со времени Петра I определенный, поддающийся регулированию модус религиозности (сначала для православных, а затем и для верующих иных конфессий) выступал важнейшим критерием преданности самодержавному монарху. Власть исключительно ценила свою способность манипулировать дихотомией между «внутренней» и «внешней» верой, каждый раз наново и произвольно разграничивая или, напротив, смешивая область духа и сферу обряда, спиритуальное и земное, признаки индивидуального религиозного переживания и параметры коллективного опыта принадлежности к конфессии. Соответственно, религиозность подданных изображалась либо результатом иерархического подчинения и тихой покорности клиру или его суррогату, а через него и светскому начальству, либо источником спонтанных, горячих – обратных «ханжеству» – чувств к высшему духовному авторитету, на место которого легко подставлялся секулярный правитель. В последнем случае требуемая спиритуальность подразумевала принижение посреднической, институциональной функции реального духовенства. Эта своеобразная неразделимость начал конфессионализации и дискредитации должна приниматься в расчет и при компаративном анализе российской религиозной политики.

В недавней статье А. Каппелер предложил для сопоставления взаимоотношений власти и духовных элит в Габсбургской, Российской и Османской империях принять за исходную модель османскую систему миллетов. Миллет служил способом сохранить за членами крупнейших немусульманских религиозных общин – православной, армяно-григорианской, еврейской – не только их веру, но и привилегии и права автономии (личной, но не территориальной) в сфере гражданского права и начального образования на родных языках, при условии административного сотрудничества духовной элиты с государством. Каппелер расширяет понятие миллета, прилагая его к другим империям и определяя «миллетизацию» как политику «кооперации с представителями недоминантных религиозных сообществ, благодаря которой правительство могло лучше контролировать их самих, а также их связи с религиозными центрами и “державными покровителями” за границей» [2206]. Российская империя, по мнению Каппелера, продвинулась дальше всего по пути «миллетизации» в короткий период 1817–1824 годов, когда Александр I поощряет протоэкуменическую евангелизацию разнородного населения, а Министерство духовных дел и народного просвещения сосредотачивает в своих руках управление всеми признанными в государстве исповеданиями; антиподом «миллетизации» является, согласно данной схеме, курс на дискриминацию той или иной из недоминантных конфессий, принуждение подданных к обращению в господствующую религию империи и т. д. На мой взгляд, призма «миллетизации» несколько искажает собственную логику российской конфессиональной политики. Система миллетов, при всех чертах сходства ее с теми режимами конфессионального управления, которые позднее в европейских государствах диктовала идея Polizeistaat, не предполагала активной интервенции государства в собственно религиозные, духовные дела. Принимая ее за «классическую форму взаимодействия имперского центра с религиозными элитами» [2207], т. е. за имперскую норму, мы заведомо отождествляем с аномалией любые действия государства по присвоению себе части правомочий духовной элиты над верующими, а также попытки властей влиять на формирование или корректировку «ортодоксии» внутри данной конфессии. Между тем в Российской империи интервенционизм такого рода был оборотной стороной веротерпимости – одно просто не существовало без другого, и «господствующая вера» не имела в этом отношении безусловных преимуществ перед «иностранными».

Складывающаяся в XVIII веке диалектика государственного дисциплинирования и дискредитации религиозных элит генетически близка иозефинистскому регулированию конфессий. Конфессиональная дисциплина определялась здесь через просвещенческие ценности: рациональное управление, социальную «полезность» клира, вероисповедную грамотность мирян, сознательный характер молитвы. Дискредитация же увязывалась с противостоянием «регулярного» государства клерикализму и теократическим настроениям в духовенстве («папежскому духу», по выражению Феофана Прокоповича), а также с борьбой против растяжимо понимаемых «суеверий». Устойчивость институциональной механики этой религиозной политики в Российской империи объясняется отчасти тем, что процесс территориальной экспансии и, главное, включения в сферу внимания власти новых (этно)конфессиональных групп растянулся весьма надолго. На уровне же дискурса иозефинизм уже в первой половине XIX века с трудом поддавался последовательному оправданию – во многом потому, что Романовы и их бюрократия все меньше оглядывались на габсбургский опыт управления империей и, соответственно, желали затушевать ранее состоявшиеся сближения или прямые заимствования. Романовская веротерпимость прославлялась в России как дар великодушных монархов, а иозефинизм и позднейшие габсбургские реформы, поощрявшие развитие этнокультурного самосознания, осуждались как расчетливая игра на религиозных и национальных чувствах подданных («разделяй и властвуй»).