Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

В 1868–1869 годах соотношение между католицизмом и иудаизмом как объектами бюрократического надзора меняется. Институциональная встроенность католицизма в структуры «конфессионального государства» поставила предел вдохновленной национализмом стратегии дискредитации «латинства». Чиновникам оказалось выгоднее видеть в католицизме не подрывное учение, мобилизующее фанатичных последователей (хотя это воззрение оставалось влиятельным и позднее), а одну из христианских церквей, с клиром которой имперское государство давно наладило какое-никакое сотрудничество. Развернувшаяся с 1870 года кампания по введению русского языка в дополнительное католическое богослужение, сколь бы скромными ни оказались ее конечные результаты, закрепила за католицизмом новую респектабельность, особенно важную после бури и натиска 1860-х годов. Как не раз происходило раньше, чиновники прибегли к легитимирующей аргументации в стиле «мы католичнее папы»: введение русского языка в дополнительное богослужение провозглашалось канонически безупречной мерой, способствующей, кроме того, углублению сознательной религиозности католиков-белорусов, которые до этого слушали и читали молитвы на непонятном им (как считалось) польском языке. Обратного свойства перемена происходит во взаимоотношениях властей с иудаизмом. Одновременно с разочарованием чиновников в маскилах и складыванием конспирологического мифа о кагале проект «очищения» еврейской веры уступает место попыткам ее дискредитации через отказ в поддержке реформистским начинаниям и через осторожное потворство религиозному традиционализму, ранее безусловно клеймившемуся как «фанатизм».

В контексте конфессиональной инженерии властей и с учетом ее longue durée различие в подходах виленской бюрократии к католицизму и иудаизму выглядит так, как если бы усилия по дисциплинирующему, регулирующему вмешательству в дела одного исповедания требовали на том же отрезке времени дискредитирующего и разлагающего воздействия на другое, соседствующее с первым в географическом пространстве. Иными словами, распределение веротерпимости между конфессиями в известном регионе, особенно таком стратегически значимом, как Северо-Западный край, было лимитированным, а сам механизм конфессиональной политики на этой территории не мог работать только в одном режиме – дисциплинирования/опеки или дискредитации/репрессирования. Чтобы сохранить внутренний баланс сложных, неровных взаимоотношений государства с религией, чиновники должны были одновременно практиковаться в использовании как той, так и другой модели.

Описанные повороты, превратности и смены фазы противофазой не обуславливались исключительно логикой конфессиональной политики, внутри которой государственная протекция институционализированным религиям не могла существовать без своей антитезы – создания и циркуляции представлений о культурно отталкивающей и опасной для государства «чужой вере». Динамика восприятия в чиновничьей Вильне «латинской» и еврейской вер и последовательность принимавшихся по их адресу решений также связаны с фактором этничности и с тем, как чиновники оценивали перспективу аккультурации или ассимиляции этнических групп, охватываемых полностью или частично данными конфессиональными сообществами. Впечатление неизбывной культурной чуждости католицизма, которое давало бюрократам повод для издания нелепых, трагикомических и попросту возмутительных запретов, отчасти потому и было таким жгучим, что с этнолингвистической точки зрения многие католики Западного края представлялись потенциальными или, так сказать, не вполне оформившимися русскими. Даже в случае польской элиты, на обрусение которой в 1860-х годах мало кто всерьез рассчитывал, идеологема славянского родства придавала католическому вероисповеданию видимость извращения истории. Наиболее радикальным актом конфессиональной инженерии в Северо-Западном крае в 1860-х годах стала конверсия более 70 тысяч католиков, в подавляющем большинстве – крестьян-белорусов, в православие. В этом переходе, к которому духовенство имело только косвенную причастность, усматривалось выражение невиданной дотоле спиритуальной лояльности народа монарху-благодетелю (православие как «царская вера»). Иудаизм же, будь то по части вероучения или обрядности, не пробуждал сам по себе столь бурных эмоций в администраторах культов, а то и мог оставлять их равнодушными (между тем русификатора, безразличного к «латинству», трудно вообразить). Евреев надеялись при наиболее удачном исходе аккультурировать посредством распространения знания русского языка, а не втянуть в «русскую семью», поэтому специфика иудаизма скорее принималась как данность, нежели наделялась свойствами демонического препятствия благим усилиям русификаторов.

Показательно в этом отношении различие в подходе властей к переводу католических и еврейских молитв как к политическому проекту. Католическую молитву «Pro Rege», нужным образом, но вразрез с каноном скорректированную, русификаторы пытались использовать для того, чтобы закрепить чувства преданности и лояльности к Александру II у католического простонародья, как белорусского, так и литовского. В меньшей степени они намеревались приспосабливать квазирелигиозный культ «Царя-Освободителя» к иудейскому благочестию, хотя предпосылки для того вроде бы имелись: в 1860-х годах послабления начала царствования были памятны многим евреям, Александр пользовался некоторой популярностью в еврейской среде, а русофильски настроенные раввины без принуждения сверху произносили в проповедях панегирики императору. Традиционные иудейские молитвы о приходе Мессии не тревожили ни российских бюрократов, ни их союзников-маскилов в той мере, в какой реформаторы иудаизма и их христианские покровители в Европе находили эту часть синагогальной службы противоречащей гражданскому самосознанию евреев. Куда менее совместимой с лояльностью светским властям русификаторы считали католическую молитву о Папе Римском.

Еще одним фактором, повлиявшим на реабилитацию католицизма и одновременно на возобновление вмешательства, регламентирующего эту конфессию в духе Polizeistaat, стало то, что можно назвать несостоявшимся трансфером бисмарковского опыта. В 1870-х годах новообразованный Германский рейх продемонстрировал, какие возможности для дискредитации неприятной имперскому государству конфессии открывают игнорирование ее духовной элиты как корпорации и перевод отношений с этой элитой на основу гражданского права. Что же касается российских католикофобов, то они не были свободны от соблазна двинуться похожим путем, но в конце концов этот позыв не пересилил проверенную временем традицию, как выражался в 1878 году министр внутренних дел А.Е. Тимашев, признания «римско-католическ[ой] иерархи[и] одною из составных частей государственных органов…» [2211]. Kulturkampf послужил предостережением от недооценки духовной независимости и морального авторитета клира и от переоценки управленческого потенциала государства в сугубо внутренних делах веры. Отказ российских бюрократов от деморализующих репрессий против католицизма показал, что тысячу раз обруганное «латинство» все-таки занимало весьма высокое место в негласной ранжировке «иностранных исповеданий».