Леонид Васильев - Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003–2004) явствует, что элементом культа предков было изготовление тех самых бронзовых сосудов с надписями, которые играют столь существенную роль аутентичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоуского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.

Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в главах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неясным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и оно в общем и целом не противоречит тому, что мы знаем из аутентичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на бронзовых сосудах) даже дает кое-что новое, позволяя взглянуть на хорошо известные факты с несколько иной стороны.

Из приведенных выше данных (частично это касается и материалов предыдущей главы) легко увидеть, сколь существенно различаются между собой рассуждения теоретического плана — имеются в виду не только систематизированные тексты и специальные трактаты, но и многочисленные сентенции и назидательные поучения из вполне аутентичных источников — и конкретные описания отдельных эпизодов, в которых рассказано о тех или иных обрядах и ритуальных церемониях в том или ином царстве в данное время, по определенному случаю. Это обстоятельство не сразу и не всем бросается в глаза. Для того, чтобы разница стала ощутимой, необходимо тщательно проработать соответствующие данные текстов под определенным углом зрения. Зато коль скоро эта непростая работа проделана, затраченный на нее труд щедро вознаграждается, а ситуация в целом становится гораздо более полнокровной и соответствующей реальности. Проследим на примерах, что имеется в виду.

Вот луский авантюрист Ян Ху ищет союзников и заключает соглашение с определенными категориями лусцев на различных алтарях шэ . Не будь такого текста — и ни одному исследователю, хорошо знакомому с теоретическими рассуждениями древнекитайских текстов, и в голову не пришло бы, что нечто подобное в период Чуньцю было возможно. Вот два редких сообщения о жертвоприношении на горе Тайшань (чжэнского правителя в начале периода Чуньцю и луского Цзи в конце его) и ни одного о чем-либо подобном со стороны сына Неба, чжоуского вана. Не будь этих двух почти мимоходом сделанных зарисовок, и никто из тех же исследователей не усомнился бы в том, что на священной горе Тайшань, символе Поднебесной, всегда имел право приносить жертвы Небу только и именно чжоуский ван, который, как следовало бы полагать, ежегодно или по меньшей мере раз в несколько лет это и делал. Тем более что косвенно об этом свидетельствуют притязания циского Хуань-гуна и тот самый невнятный обмен землями между чжэнским и луским правителями, о котором упоминалось в первой главе.

Эти весьма выразительные примеры убедительно выявляют несоответствие между существовавшими издревле или возникшими в более позднее время представлениями, с одной стороны, и реальными фактами исторического бытия — с другой. Частично такие расхождения можно объяснить незначительными разночтениями, но некоторые из них, несомненно, свидетельствуют о том, что не все в системе верований, обрядов и ритуального церемониала отвечало гладкой схеме систематизированных текстов и что эти несоответствия говорят о процессе развития даже, казалось бы, в строго установленной области ритуалов. Или, иначе, система обрядов, жертвоприношений, ритуального церемониала в чжоуское время была живой, она находилась в состоянии развития и своего рода усовершенствования.

Важно также иметь в виду, что совершенствование этой системы отнюдь не вело к созданию гигантской застывшей схемы — такая схема появилась много позже и имела своей целью не столько показать, как было прежде, сколько научить, как следовало бы подражать искусственно возвеличенной древности теперь, в эпоху империи. Древность не просто возвеличивалась, но обрастала многочисленными несвойственными ей жесткими конструкциями, которые находили себе применение в новых условиях имперской структуры. Неудивительно, что в результате возникало ощутимое несоответствие между схемой и жизнью.

О разнице между схемами и теоретическими построениями таких систематизированных текстов, как «Лицзи» и «Или», и реальной жизнью периода Чуньцю уже не раз говорилось. Однако одно дело — зафиксировать факт ее существования и совсем другое — попытаться подвергнуть устоявшиеся представления, навеянные схемами, жесткой критике и попытаться опровергнуть общепринятые взгляды. Для этого нужны серьезные доказательства. Частично они уже приводились. Но наиболее весомое среди них, пожалуй, — проблема так называемого храма Мин-тан (Храм света).

Согласно преданиям, уже в начале Чжоу существовало специально построенное здание для жертвоприношений, с несколькими строго сгруппированными помещениями внутри и террасой для наблюдения светил рядом с ним. Что касается террасы, то упоминание о ней встречается в «Шицзине». Факт наблюдений за состоянием светил, т. е. занятия астрономией и, возможно, астрологией, не вызывает сомнений. Об этом свидетельствует и включенный в сводку Сыма Цяня обстоятельный «Трактат о небесных явлениях» [103, гл. 27; 71, т. IV, с. 115152]. Естественно, что для изучения ночного неба была необходима специально оборудованная площадка-терраса, стоявшая, очевидно, на холме либо искусственной насыпи. Без этого вести регулярные наблюдения и тем более накапливать знания о небесном своде было невозможно. Но значит ли это, что терраса существовала именно при храме Мин-тан? И вообще, существовал ли такой храм в чжоуское время? И если да, то каким он был и для чего использовался?

В «Цзо-чжуань» словосочетание Мин-тан упомянуто только один раз [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 371 и 373], причем из контекста вытекает, что таким термином обозначен просто храм предков — и именно об этом сказано в индексе [189, с. 188]. В диалоге между циским Сюань-ваном и Мэн-цзы [101, с. 5; 212, т. И, с. 37] Мин-тан предстает в качестве своего рода «дворца света». В тексте идет речь о том, нужно ли снести этот дворец, как того требуют подданные. Отвечая на этот вопрос, Мэн-цзы замечает, что дворец существует для того, чтобы правитель осуществлял правильное управление, и что, если его собеседник хочет справедливо управлять своей страной, ему не следует сносить здание. Текст не очень понятен по нескольким причинам: почему подданные вдруг выступили против сооружения, почему колеблется правитель, для чего нужно здание, коль скоро его существование вызывает протест, и т. п. Но одно несомненно: по отношению к священному храму такие эмоции и соображения недопустимы. Неудивительно, что в примечании к диалогу Д.Легг специально подчеркивает, что в тексте имеется в виду не храм Мин-тан.