Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

В предшествующей главе я цитировала работы Нахимовски и Гензелевой, в которых прослеживается постепенное обеднение этнического облика советской еврейской литературы. Постольку, поскольку литература отражает меняющуюся идентичность российских евреев [Nakhimovsky 1992: x], Нахимовски рассматривает ее как часть еврейской культуры, даже если в ней преобладает русская традиция. В результате предлагается антиэссенциалистское, но скорее непроблематичное и широкое понимание «дефисного» характера русско-еврейской литературы: ослабление еврейско-иудаистских влияний на русско-еврейскую литературу во второй половине XX века не мешает Нахимовски рассматривать ее как неотъемлемую часть еврейской традиции.

Самой известной и вместе с тем самой негибкой остается попытка Шимона Маркиша очертить границы русско-еврейской литературы, тоже предпринятая в раннюю постсоветскую эпоху, в начале 1990-х годов. В основе размышлений Маркиша – уже упомянутое пессимистическое, проникнутое сознанием исторического трагизма убеждение в том, что культурные корни еврейства Восточной Европы были уничтожены, а «усыхающая ветвь» уже не способна дать живые побеги [Маркиш 1997: 189]. Будучи уверен в крахе еврейского литературного возрождения как в Израиле, так и в Восточной Европе [Маркиш 1995: 223–224], Маркиш выделяет несколько свойств, «гарантирующих» подлинную причастность писателя к еврейской культурной традиции: еврейскую перспективу, или «взгляд изнутри» [Там же: 185], предполагающий глубокое знание еврейской «цивилизации» (1); способность выражать точку зрения еврейской (в широком смысле, т. е. не только религиозной) общины (2) и двойную культурную принадлежность, не допускающую конфликта или разорванности между обеими культурами (3) [Там же: 185–187]. Второй критерий особенно ярко показывает, что за образец Маркиш берет социокультурную ситуацию, которая в России исчезает самое позднее в 1950-е годы. Прежняя еврейская община, как замечает в нескольких статьях сам Маркиш, давно распалась; при этом он исключает из еврейской культуры всех «выломившихся» из этой общины литераторов. Смысл слова «выломившихся», придающего аргументации непреднамеренно партийный характер, остается непроясненным 90 90 Позиции Нахимовски и Маркиша в этой дискуссии критически разбирает Маркус Вольф [Wolf 1995]. .

Приговор Маркиша вошел во многие издания, включая справочные 91 91 Ср. статьи «Русско-еврейская литература» в « Краткой еврейской энциклопедии» и в « Электронной еврейской энциклопедии». , поэтому позднейшие исследователи часто обращаются к его критериям, чтобы обосновать собственную позицию или по-своему обозначить границы феномена. Кристина Парнелл придерживается следующих критериев Маркиша: бикультурализм, еврейский «взгляд изнутри» и русский язык [Parnell 2004: 120]. Михаил Крутиков, не комментируя проблематизированную Маркишем разницу между еврейскими темами в русской литературе, с одной стороны, и русско-еврейской литературой – с другой, попеременно использует оба слова для обозначения одного и того же явления [Krutikov 2003]. Так, его статья называется «Конструирование еврейской идентичности в современной русской (курсив мой. – К. С. ) литературе» («Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction»), но в дальнейшем он использует и понятие «русско-еврейское письмо» («Russian-Jewish writing»). Качеству «еврейскости» тех или иных русскоязычных текстов Крутиков явно приписывает градуальный, а не дефиниторный смысл, что позволяет ему, например, говорить о « наиболее (курсив мой. – К. С. ) еврейских произведениях современной российской литературы» [Ibid: 271]. Однако в контексте его исследования очевидно, что упомянутое различие практически не учитывается как раз из-за незначительности влияния еврейских традиций на современную русско-еврейскую прозу.

Олаф Терпиц описывает – следуя в этом Нахимовски – начавшееся в период Хаскалы сближение, а потом и тесное взаимодействие русской и еврейской культур в Российской империи [Terpitz 2008: 62]. С середины XIX столетия словосочетание «русско-еврейский» означало живую и многогранную взаимосвязь двух соседствующих культур, прерванную лишь в 1930-е годы. Не вдаваясь в подробные рассуждения о корректности тех или иных дефиниций 92 92 За исключением концепции Маркиша (см. ниже). , Терпиц определяет русско-еврейскую литературу как «причастную по меньшей мере двум семиотическим системам», а также, с опорой на постколониальную терминологию Хоми К. Бхабха, как динамичное «„третье пространство“, в котором соответствующие доминанты и пересечения непрерывно пересматриваются» [Ibid: 63]. В целом Терпиц стремится не столько провести границы, сколько исследовать влияние обеих составляющих в конкретных литературно-исторических контекстах. Поэтому он и отвергает модель Шимона Маркиша, критикуя ее за анахронизм научной перспективы 93 93 Ср.: «Какими бы амбициозными ни были эти критерии, в послереволюционной русско-еврейской культуре их можно применить лишь к исключениям» [Terpitz 2008: 67]. и эссенциалистскую тоску по еврейской национальной литературе.

Похожее недогматическое понимание русско-еврейской литературы предлагает и Максим Д. Шраер [Shrayer 2008]. Его определение позиции русскоязычного еврейского автора намеренно парадоксально: «Еврейско-русский писатель всегда был и остается одновременно аутсайдером, заглядывающим внутрь, и инсайдером, выглядывающим вовне» [Ibid: 5]. Другими словами, со времен еврейского просвещения и последующей ассимиляции русско-еврейские интеллектуалы могут быть не только «инсайдерами», но и «аутсайдерами» по отношению к своей же культуре, поскольку их идентичность всегда находится в пограничной зоне и потому с трудом поддается определению. Так, Шраер выступает скорее за включение, чем за исключение многочисленных проблематичных случаев. Утверждая в качестве главного критерия принадлежности к русско-еврейской культуре важность для того или иного автора его индивидуальной идентичности, Шраер фактически следует антисхоластическому подходу Элис С. Нахимовски. Но ему важна и тематика текстов: «Необходимым критерием здесь выступает наличие в тексте еврейских тем, предметов, повесток или вопросов» [Ibid: 21]. Концепция Маркиша критикуется и здесь: как издатель двухтомной антологии русско-еврейской, или «еврейско-русской», литературы за обширный период с 1801-го по 2001 год [Shrayer 2007] Шраер перформативно опровергает отказ Маркиша включать в историю этой литературы весь период после 1930-х годов.

Хотя Максим Д. Шраер и ставит во главу угла сочетание тематики и перспективы («авторская идентичность, еврейские или иудаистские аспекты и атрибуты, такие как темы, предметы, точки зрения, размышления о духовности и истории, отсылки к культуре и быту» [Shrayer 2008: 24]), двух этих пунктов оказывается недостаточно: он ищет в тексте признаки еврейской поэтики , которая, по выражению Владимира Набокова, содержится «не в тексте, но в текстуре». Впрочем, эти признаки не получают в статье Шраера четкого определения и, более того, кажутся чем-то мистическим и непостижимым (вроде сквозящего между строк смысла).