Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Небесспорен и термин Шраера «еврейско-русская литература», в котором части составного определения меняются местами: такая перестановка переносит семантический акцент на последнее слово («русская»). Еврейское превращается здесь в дополнительное качество текстов, принадлежащих другим национальным литературам, тогда как проблематика многоязычной еврейской литературы (в том числе литературы диаспоры) остается в тени.

Во введении к своей монографии о зарождении и развитии русско-еврейской литературы в период с 1860-х по 1940-е годы [Hetényi 2008] Жужа Хетени в первую очередь подчеркивает ее гетерогенный характер: «Русско-еврейская литература – это пограничное явление , литература с двойными культурными корнями (курсив в оригинале. – К. С. )» [Ibid: 2]. Выбрав ракурс историко-литературной диахронии, и Хетени, и Шраер обращаются к истории критических размышлений о характере феномена, начиная с последней трети XIX века. Они приводят высказывания Михаила Лазарева, Саула Черниховского, Василия Львова-Рогачевского, Аркадия Горнфельда, Джошуа Куница, Марка Слонима, Юлия Айхенвальда, Веры Александровой и, наконец, Шимона Маркиша. Хетени привлекает и более современные концепции, авторы которых указывают на разные фазы влияния в истории русско-еврейской литературы. Например, Итамар Эвен-Зохар выделяет период ивритского влияния в литературе до 1860 года, период русификации еврейской литературы с 1860-х по 1920-е годы и «советско-российский» период до 1950 года [Ibid: 13]. Обращение к историческому аспекту как самой литературы, так и ее интерпретаций весьма показательно. И все же, по мнению Хетени, русско-еврейское письмо ускользает от конкретных характеристик, а бесспорную значимость сохраняют в итоге лишь несколько трюизмов: русско-еврейская проза остается инородным телом в любых национальных литературах, установить же ее отношение к обеим питающим ее культурам позволит только подробный анализ текстов; происхождение автора и язык, на котором он пишет, недостаточны для определения культурной специфики его письма; вопрос о двойной культурной принадлежности этой литературы приобрел свою нынешнюю сложность лишь в XX столетии [Ibid: 28–31].

С учетом исторической изменчивости самого предмета я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать русскоязычную еврейскую литературу как относительную, градуальную, внутренне гибкую культурную величину, отношение между взаимодополняющими компонентами которой охватывает и качественные, и количественные критерии. При таком подходе недостаточно просто установить причастность этой культуры к двум культурным системам, так как это не позволяет ответить на вопрос о специфике каждой из них.

Без сомнения, «еврейскость» текстов, написанных по-русски авторами-евреями, нельзя измерить чисто количественно: культурно-исторические факторы влияют не только на количество или степень, но и на качество, определяя, выступает ли еврейство исключительно объектом изображения или же еще и пронизывает фактуру и структуру текстов; ограничивается ли автор социальной критикой антисемитизма и сожалением об утрате еврейского культурного наследия – или утраченная традиция становится предметом поэтической рефлексии. Чем более «объектной» и дискурсивно изолированной оказывается литературная рефлексия еврейства, тем более историографический характер она приобретает, сближаясь с документацией или инсценировкой фактов. Противоположным примером был бы воображаемый текст, в котором еврейские образ мышления, юмор, тропы, интертекстуальность, стилистика и риторика соединялись бы с еврейской философией и диегезисом 94 94 В качестве яркого примера часто приводятся произведения Исаака Бабеля. Конечно, и позднесоветская литература, например, творчество Бориса Слуцкого, обнаруживала свою еврейскую культурную сущность – в форме «цитат, интерпретации источников, перечитывания, смещения акцентов, аллюзий, интертекстуальности и рефлексии культурной памяти» [Grinberg 2011: 29]. . Жизнеспособность традиции напрямую коррелирует с тем, насколько сложно эта традиция отражается в литературе.

В последней трети XX и в XXI веке было создано множество текстов на русском языке, которые, обращаясь к последствиям шоа, советского антисемитизма и еврейской эмиграции, вместе с тем поэт(олог)ически мало связаны с еврейской культурной традицией. Классический пример этой литературной линии – роман Василия Гроссмана «Жизнь и судьба»; за ним следует проза Анатолия Рыбакова, Ирины Грековой, Людмилы Улицкой и многих других. Гораздо большее – хотя и очень разное – отношение к еврейскому письму имеют произведения Эфраима Севелы, Израиля Меттера, Эли Люксембурга, Григория Кановича, Ефрема Бауха, Михаила Юдсона, Якова Шехтера, Олега Юрьева или Якова Цигельмана.

Критерии Шимона Маркиша сохраняют свою, пусть и небезоговорочную, убедительность как раз потому, что позволяют дифференцировать современную русско-еврейскую литературу. Действительно, как происходит литературное «переоткрытие» еврейства после десятилетий забвения, эзопова языка и культурной сублимации? Меня интересует момент, когда еврейская литература заново открывает свое прошлое или пытается определить собственное отношение к нему. Важнее всего здесь оказывается проблематика переизобретения , постпамяти , постгуманного подхода к традиции, авторефлексии, но вместе с тем и нового мифотворчества.

Этническая малозаметность ассимилированного и вместе с тем (полу)табуированного советского еврейства не мешала развитию образов Другого и стереотипов. Это, в свою очередь, влияло на самоопределение советских евреев, нередко смотревших на себя через призму чужих проекций. Как говорилось выше, антисемитизм неслучайно был центральной темой многих произведений поздне- и постсоветской еврейской прозы 95 95 На социопатологическом уровне этот навязанный взгляд на себя анализирует Александр Мелихов в романе «Исповедь еврея»: хроническому замалчиванию собственной идентичности противостоит здесь сам жанр исповеди, предполагающий безусловное самооткровение (см. «Постколониальный mimic man : „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370). .